Um recente documentário andaluz, Las llaves de la memoria, dá voz àqueles que "desmentem alguns dos pilares históricos fundamentais sobre os quais se assentou a história oficial do Estado espanhol", a fim de recuperar a "história desconhecida ou silenciada de Andaluzia" em referência ao seu passado islâmico, por exemplo, a chamada "falsa invasão árabe" do ano 711. Sugere-se desta forma que os livros disponíveis na época em que os territórios que se chamavam al-Andalus, e que hoje fazem parte da Comunidade Autônoma da Andaluzia, não servem para compreender a sua história, chegando mesmo a desvirtuá-la. Esta é uma ideia que parece estar a prosperar na Andaluzia e que se repete em vários fóruns [1].

Não é de estranhar que exista uma história desconhecida ou silenciada, sendo a história de al-Andalus uma das mais conhecidas do mundo islâmico medieval, não só ao nível do registo escrito, mas também ao nível arqueológico. Para se ter uma ideia. O catálogo da Biblioteca Widener da Universidade de Harvard – que não é uma biblioteca especializada em temas andaluzes, mas sim uma das melhores do mundo – registra mais de oitocentos títulos de obras publicadas em diferentes línguas apenas entre 1998 e 2018 relacionadas de alguma forma com a história do al-Andalus, sem incluir artigos de revistas publicados no mesmo período. Se fossem incluídos, esse número teria que ser multiplicado por dez, se não mais. E se você for o responsável pelo documentário, tenha certeza de que é uma pequena parte da produção, e não teria perdido tempo nem dinheiro fazendo uma pesquisa sobre. Mas não somos responsáveis ​​pelo documentário, não estamos escrevendo sobre a ocultação de uma suposta história verídica que vamos revelar tentando entender a história. Ou que procuramos brincar ou brincar à memória, construindo identidades coletivas a partir de pressupostos e esboços agravados e apelando a silêncios culposos imaginários e à recuperação de algo inventado, como aquelas etimologias delirantes de termos como "flamenco" que um dos protagonistas do documentário apresentam.

“Já se sabia que no al-Andalus os monoteístas não eram todos iguais e que havia episódios de violência perpetrados por muçulmanos contra outros grupos religiosos: era uma sociedade medieval.”

O nome de al-Andalus nos títulos dos livros registados na Widener Library é por vezes associado a "coexistência". Este termo refere-se à convivência de muçulmanos, judeus e cristãos nas sociedades islâmicas em geral e em al-Andalus em particular, graças às estipulações legais islâmicas em relação a outras religiões monoteístas. Essas estipulações implicavam discriminação de não-muçulmanos, mas não perseguição. Um autor pouco suspeito de islamofilia como Bernard Lewis insistiu na raridade de episódios de perseguição contra não-muçulmanos nas sociedades islâmicas pré-modernas. Por sua vez, David Wasserstein, professor da Universidade de Vanderbilt, em um artigo de título provocativo ("Como o Islã salvou os judeus"), lembra que naquelas sociedades islâmicas pré-modernas os não-muçulmanos eram, sem dúvida, cidadãos de segunda classe, mas pelo menos eram cidadãos, no sentido de que seus deveres e direitos estavam bem estabelecidos do ponto de vista legal. A relevância dessa abrangência jurídica vem sendo revelada por um número crescente de estudos, como o de Uriel Simonsohn, professor da Universidade de Haifa, dedicado a processos judiciais em tribunais islâmicos em que participaram judeus e cristãos. As vantagens deste sistema – conhecido como sistema dhimma –, é que judeus e cristãos poderiam ser apartados das sociedades medievais sob domínio muçulmano, às vezes diante das próprias autoridades judaicas e cristãs, é um aspecto que o leitor não encontrará no livro de Rafael Sánchez Saus, Al-Andalus y la cruz [2]. Este é um livro escrito para cobrir os males desse sistema -que, claro, implicava uma situação de subordinação dos não-muçulmanos: isso é algo que ninguém questionou- por um professor de História Medieval da Universidade de Cádiz que tem uma visão teológica, no sentido cristão, da história e que não está disposto a considerar o funcionamento do dhimma dentro das coordenadas de seu tempo ou de uma perspectiva comparativa. Já se sabia que os monoteístas no al-Andalus não eram todos iguais e que havia episódios de violência perpetrados por muçulmanos contra outros grupos religiosos: era uma sociedade medieval. Também se sabe que havia uma estrutura legal na qual as comunidades não muçulmanas podiam sobreviver e se reproduzir. Se assim não fosse, as comunidades cristãs em regiões como a Síria e o Egito não teriam chegado aos nossos dias, onde a modernidade pôs em perigo a sua existência. Um monge do século X, Juan de Gorze, que chegou a Córdoba como emissário do imperador Otto I – em uma história escrita por outra mão, refletiu sua percepção muito negativa da situação criada pelo sistema dhimma. Mas ele também registrou a perspectiva complacente do bispo da cidade, que lhe explicou: "Em meio à grande calamidade que sofremos por nossos pecados, ainda devemos a eles [muçulmanos] o consolo de nos deixar usar nossas próprias leis e ver nós, como eles nos veem, muito dedicados e diligentes no culto e na fé cristã, eles ainda nos consideram e nos atendem, e cultivam nossos tratos com diligência e prazer. Nas circunstâncias em que nos encontramos, nossa conduta para com eles consiste em obedecê-los e agradá-los em tudo o que não desvirtue nossa crença e religião” (Sánchez Saus, p. 345). Para manter esta situação, o bispo exortou Juan de Gorze a não fazer nada para perturbá-la e, portanto, não entregar as cartas que trouxe do imperador Otto I nas quais foram usadas expressões denegrindo a religião muçulmana, porque iriam enfurecer o Califa, que os consideraria motivo suficiente para ir contra os cristãos e até matá-los. O sistema dhimma significava, com efeito, que os não-muçulmanos não podiam insultar a religião do Islã. Juan de Gorze – que era um estrangeiro de passagem por Córdoba – achou fácil considerar inaceitável o que lhe pedia o bispo local, que tinha interesse em manter o status quo para garantir o presente e o futuro da comunidade cristã de Córdoba. No final, o califa enviou uma embaixada à corte de Otto I por conta própria, que incluía um cristão arabizado, o bispo Recemundo, que conseguiu que o imperador enviasse novas cartas sem incluir insultos ao Islã.

Kenneth Baxter Wolf nos conta o que aconteceu a seguir: Juan de Gorze foi finalmente recebido pelo califa, que o tratou com muita gentileza, disse-lhe que compreendia sua hostilidade anterior, que por isso não o havia recebido antes, mas que ele apreciou sua força e aprendizado e que, se ele disse alguma coisa que o aborreceu, não foi causado por inimizade para com ele, que agora ele poderia recebê-lo e dar-lhe qualquer coisa que ele pedisse. Juan de Gorze, que esperava aquele momento para falar duramente com o califa, viu-se desarmado por sua magnanimidade e reconheceu que sua hostilidade anterior estava agora dissipada pelo nobre caráter de seu interlocutor. Juan de Gorze abandonou, portanto, a ideia de buscar o martírio ofendendo a religião de seu anfitrião. O califa pediu-lhe que atrasasse o seu regresso à Saxónia para que pudessem aproveitar a oportunidade de aprenderem uns com os outros, conversando e fazendo amigos. Kenneth Wolf aponta que esse desenvolvimento, que parecia prenhe de possibilidades de intercâmbio cultural e amizade intelectual, parece ter se limitado, no final, a vangloriar-se mutuamente de seu próprio poder no campo das armas e da guerra.

As limitações que Wolf aponta para encontros entre pessoas de diferentes crenças religiosas e muitas vezes com diferenças substanciais em termos de poder e status que tiveram lugar na Idade Média são acompanhados pelo reconhecimento das possibilidades que também implicavam e do interesse da sua própria existência. Por sua vez, Sánchez Saus –que omite a última parte da história atribuída a Juan de Gorze– concentra-se na crítica aos escritos de al-Andalus que dão uma visão, em sua opinião, tendenciosa de sua história, precisamente porque colocam a ênfase na interação religiosa e cultural, nas zonas de encontro e contato entre os seguidores das três religiões e no florescimento intelectual. Embora seu livro não apareça na bibliografia, poderia estar falando, entre outros, do de María Rosa Menocal. Se é verdade que alguns destes escritos exageram ao recorrer a termos como "tolerância", também é verdade que são poucos nessa enorme produção sobre o al-Andalus e que, em todo o caso, a interação religiosa e cultural deu-se por muitas limitações que teve, e é legítimo estudá-lo. Sánchez Saus, por sua vez, também não carece de preconceito, embora seu livro vá na direção oposta. Não contribui para o avanço do conhecimento reduzir o al-Andalus a uma arma de combate de outros lados. Sánchez Saus está magoado com o progressivo enfraquecimento do cristianismo andaluz a extremos que não ocorreram em outras regiões do mundo islâmico. Portanto, o sistema dhimma pelo qual ele detém a responsabilidade principal não pode ser a única causa desse enfraquecimento. Tampouco explica por que a comunidade cristã andaluza era menor e a comunidade judaica maior até que os almôadas “acabaram” com ambas (de fato, na época almôada, um dos poucos casos de conversão forçada ocorreu no mundo islâmico medieval). Sánchez Saus sugere assim aos seus leitores que o público está a ser enganado quando fala de al-Andalus sem condenar abertamente o sistema dhimma como um "sistema aterrador de subjugação e degradação" e, sobretudo, quando é apresentado como modelo de tolerância entre culturas e religiões.

Darío Fernández-Morera concorda com Sánchez Saus em sua rejeição ao sistema dhimma, embora seu principal objetivo seja demonstrar que viver em al-Andalus não era um paraíso para os não-muçulmanos[3]. Mas, antes de passar em revista os seus argumentos, o que evoca o nome de al-Andalus fora do círculo de especialistas que se dedicam ao estudo das sociedades islâmicas que se desenvolveram na Península Ibérica durante oito séculos? Existe, talvez, um público além dos especialistas familiarizados com esse nome que o liga a um "paraíso" na terra? No contexto ocidental, outros nomes que não se referem ao todo, mas a algumas de suas partes mais emblemáticas, são mais familiares ao cidadão comum. São cidades e edifícios, acima de tudo: Granada e Alhambra, Córdoba e sua mesquita. Granada e Alhambra evocam jardins à luz da lua: quando o nome Alhambra é escolhido para batizar um pequeno pomar de bairro numa rua cinzenta de Bruxelas (Rue de l'Épargne), esse nome torna-se o grito de quem aspira a para elevar a realidade cotidiana à altura dos seus sonhos. Este exemplo belga é apenas mais uma Alhambra das milhares que se encontram um pouco por todo o mundo a batizar cinemas, teatros, restaurantes, parques e sabe-se lá o quê, querendo sempre transportar o que é assim chamado para uma dimensão onírica. Córdoba e a sua mesquita, essa floresta de colunas bicolores que deslumbra e encanta quem a percorre, evoca um passado desaparecido que se conservou sobrepondo-se a um presente cristão: a catedral embutida na mesquita garantiu a sua sobrevivência. Ambos são destinos, o Palácio de Granada e o templo de Córdoba, para centenas de milhares de visitantes todos os anos, vindos de dentro e de fora.

Algumas figuras históricas também ressoam fora do círculo dos especialistas: Abdarrahman III, Almansur, Averróis. Mas, neste caso, esses nomes dão forma ao al-Andalus fundamentalmente em duas áreas geográficas. Um, na Espanha, e ainda assim isso dependerá muito de onde você foi educado: quanto mais ao sul, mais nomes você saberá associar ao pronunciar al-Andalus, que é de onde vem a Andaluzia. Outra, no mundo islâmico, árabe ou não, e principalmente no norte da África. Lá, as crianças aprendem nas escolas a arenga com a qual Tariq – o conquistador berbere que deu nome a Gibraltar – incitou seus soldados a cruzar o Estreito no ano 711 e se esforçarem para lutar contra o infiel, conseguindo a derrota de Rodrigo, o último rei visigótico. Também lá, no norte da África, uma certa forma de fazer música é chamada andaluza. Muitos daqueles que foram privados de suas casas e meios de subsistência pela conquista cristã de al-Andalus emigraram para lá, levando consigo ao cruzar o Estreito na direção oposta à de Tariq, alguma obra de Lope de Vega e uma indústria, a do fabrico do chechia ou fez, aquela boina sem viseira e alongada para cima que os otomanos iriam adotar séculos mais tarde, em vez do turbante, como sinal de modernização. Ali, especificamente na região de Tânger, existe um projeto de construção de um parque temático denominado al-Andalus "para projetar através da recriação da nossa [grifo meu] história andaluza, o conhecimento verdadeiro de uma cultura que serviu para atingir os mais altos níveis de conhecimento e paz no mundo conhecido, e que ainda hoje são válidos e necessários”. Devemos a Christina Civantos o mais recente esforço para captar e explicar os significados do al-Andalus na contemporaneidade, centrando-nos nos mundos árabe e hispânico, e procurando compreender porque as preocupações modernas sobre as relações inter-religiosas levaram alguns a procurar modelos no passado, sendo o al-Andalus um deles.

Al-Andalus evoca muitas coisas, então – entre elas, a coexistência de diferentes grupos étnicos e religiosos por razões que, em grande parte, têm a ver com leituras de objetos ou acontecimentos do passado feitas a partir do presente por quem cunhou, usou e usa o termo coexistência [4]. Por exemplo, para os judeus centro-europeus do século XIX, a experiência andaluza tornou-se o lugar onde podiam encontrar um precedente de prestígio que legitimava a sua saída do gueto e a sua participação na sociedade não-judaica em que se juntavam cada vez mais através da partilha de registos linguísticos, cultural e intelectual, como acontecera na Ibéria medieval [5]. Em al-Andalus, de fato, houve um florescimento cultural e intelectual da comunidade judaica que tem sido chamado de "Era de Ouro". A Europa multicultural e multirreligiosa dos nossos dias, que quer continuar a sê-lo, também por vezes tomou o al-Andalus como modelo, levando ao desenvolvimento do que se conhece como o Paradigma de Córdoba [6]. Do outro lado do Atlântico, o ataque terrorista do 11 de Setembro levou alguns a publicar livros nos quais o al-Andalus era apresentado como uma solução para os problemas atuais: diante do terrorismo jihadista e do fanatismo apresentado como religioso, ele queria contrastar a experiência de uma sociedade islâmica do passado, caracterizada pelo esplendor cultural e intelectual e por uma suposta tolerância religiosa [7].

Há alguns anos decidi arquivar a informação relativa a congressos, seminários, workshops, conferências e outros em que se utilizou ou mencionou o termo ‘coexistência’ (o arquivo, nesta altura, não é propriamente pequeno). Eu fiz isso por dois motivos. O primeira, porque pela minha biografia pessoal – sou filha de republicanos espanhóis que sofreram o exílio e que, quando regressaram, ainda vivendo o franquismo, sempre foram suspeitos de não se adaptarem ao que se supunha ser um espanhol – me intriga toda tentativa intelectual de documentar a diversidade de opções e identidades que existe em cada sociedade humana, bem como as experiências de inclusão do estrangeiro. Convivência, como coprodução e coexistência, são termos que buscam dar espaço e protagonismo a todos aqueles que estão em determinado lugar ou situação, uma tentativa que nunca é totalmente satisfatória e que às vezes se mostra inadequada porque não pode ser sustentada. Mas, em todo caso, a convivência também inclui o reconhecimento da existência de tensões, conflitos e enfrentamentos que podem ser violentos, mas por isso mesmo é um termo que nos obriga a fazer um esforço para pensar o que a dinâmica da exclusão pode esconder de nós, ou ter obliterado.

A segunda razão é porque convivência é um dos poucos termos do espanhol que se tornou internacional, o que, por si só, já é digno de nota. Este foi um dos argumentos para que, há mais de seis anos, o Conselho Superior de Investigação Científica (CSIC) assinasse com a Max Planck Gesellschaft o projeto de um Instituto misto de investigação sobre a interação religiosa e cultural no Mediterrâneo ao longo da história, um projeto que ficou conhecido como Projeto de Convivência justamente pelo que esse termo evocava (numa daquelas flutuações típicas da maneira como as questões de educação e pesquisa são tratadas na Espanha, a mudança de governo em 2012 que levou à a nomeação de uma nova equipe de gestão no CSIC fez com que o projeto fosse cancelado, mas teve continuidade na Alemanha, mantendo o nome original).

Darío Fernández-Morera, professor de literatura espanhola na Northwestern University (Illinois) e colaborador regular dos órgãos de expressão de grupos católicos, não gosta do termo ‘convivência’, nem que al-Andalus seja descrito como um paraíso de convivência multicultural e multiculturalismo religioso. Mas o uso que faz do termo coexistência distorce o sentido que lhe é dado pela maioria dos que o utilizam, pois não exclui conflito ou violência e, portanto, não deve ser referido como se fosse usado para negar a existência de ambos. Como no caso de Sánchez Saus, Fernández-Morera não lê as fontes árabes em sua língua original, mas apenas por meio de traduções, e isso significa que às vezes ele erra no que diz, como quando atribui a construção do “ídolo mítico de Cádiz” aos reis visigóticos, referindo-se a um texto em árabe que não permite essa leitura. Se Sánchez Saus escreve o seu livro reagindo sobretudo a esse contexto específico andaluz refletido no documentário Las llaves de la memoria, Fernández-Morera reage a outro contexto, o do país onde vive, os Estados Unidos, onde, como já mencionado, o 11 de setembro levou alguns a tentar conter uma crescente islamofobia voltando-se para al-Andalus. Por isso também é um livro com causa [8]. Sob a desculpa de corrigir aqueles que, em sua opinião, insistem em dar uma visão positiva do al-Andalus, Fernández-Morera decide atuar como procurador e cobra a bateria negativamente. A seu favor, há que dizer que reconhece que existem estudos que, quando se fala do al-Andalus, tratam dos conflitos e da violência [9]: são estudos dos quais, de fato, extrai a maior parte da sua informação, porque o seu livro é dedicado a ampliar essa violência e esses conflitos. A tentação de exagerar o que critica nos outros é-lhe contagiante, porque não escreve para compreender melhor o que diz escrever – a história do al-Andalus –, mas sim para desacreditar o que poucos exaltam. Mas ele esconde do leitor algumas obras que servem para explicar melhor algumas das coisas de que fala. Por exemplo, o trabalho de Thomas Sizgorich, seu colega na Universidade de Chicago, autor de livros que analisam a violência militante considerada específica do Islã, a jihad, situando-a no contexto da Antiguidade Tardia e mostrando seus vínculos com tendências dentro mundo cristão da época. Jean Flori, um autor como Bernard Lewis, nada suspeito da islamofilia, mas um bom historiador, já mostrou como uma religião pode ter como ponto de partida a não-violência e a rejeição da guerra, como é o caso do cristianismo, e ainda desenvolver uma ideologia belicista e uma prática do «guerra santa» [10]. O Islã, ao contrário, não é uma religião pacifista em suas origens, mas isso não significa que deva ser necessariamente violenta. Paradoxos da história, ou melhor, sua própria matéria: a mudança [11].

O mito de um paraíso de tolerância e harmonia existe não tanto na produção histórica sobre al-Andalus como um todo, mas em livros como o de Fernández-Morera

No capítulo dedicado à violência contra a mulher, Fernández-Morera se vale fortemente de estudos como o de Manuela Marín. Mas onde em Marín há uma cuidadosa e cuidadosa contextualização dos dados fornecidos pelas fontes e uma escrupulosa distinção entre os que nos permitem vislumbrar práticas e os que são fundamentalmente teóricos, que pode documentar a circuncisão feminina em al-Andalus, Fernández-Morera generaliza a informação que encontra em obras legais sem justificar por que pensa que pode fazê-lo. Quando ele reconhece que existe uma diferença entre teoria e prática, ele o faz não para aplicá-la ao caso das sociedades islâmicas, mas para reservar sua aplicação ao caso das sociedades cristãs.

O mito de um paraíso de tolerância, harmonia e ausência de conflito existe não tanto na produção histórica sobre al-Andalus como um todo, mas em livros como o de Fernández-Morera. É uma velha arma polemista de que existem inúmeros exemplos no passado e no presente e que continuarão a existir no futuro: a construção da imagem do adversário que quer ser combatido de forma a facilitar o ataque lançado contra ele. É por isso que certos autores são privilegiados e citações especialmente marcantes são escolhidas, como se toda a montanha fosse orégano. O al-Andalus torna-se assim – numa perspectiva oposta à de quem levanta as mãos na sua exaltação – uma caricatura de si mesmo, o lugar onde se condensa tudo o que é rejeitado do Islã, seja como religião, seja como cultura.

Se fere a Fernández-Morera, como a Sánchez Saus, falar de al-Andalus sem deixar claro que era um lugar aterrorizante de intolerância e violência, o que parece ferir Emilio González Ferrín é o fato de sua contribuição para o estudo da línguae da história andaluza. Em seu livro, González Ferrín tenta cobrir tanto o passado (as origens, o período medieval), as sociedades islâmicas contemporâneas quanto o significado atual de al-Andalus. A sua empresa não é a de um típico historiador, ele próprio o admite, pois não é um investigador como os restantes que se ocupam do al-Andalus, que define como montanhistas cujo método se aplica a um objectivo a atingir. Ele, ao contrário, é um explorador dotado de uma mente operacional VUCA, ou seja, aquela adequada para enfrentar um ambiente, segundo ele, caracterizado pela volatilidade, incerteza, complexidade e ambiguidade. Logo veremos na companhia de quem se move esse entorno.

Tenho sérias reservas, vá em frente, quando se trata de apreciar um empreendimento tão ambicioso como González Ferrín acredita que merece, embora haja outros que talvez no futuro o revisem adequadamente em fóruns onde o valor dos exploradores VUCA é reconhecido. Quem a segue consegue, e ninguém pode negar a González Ferrín o mérito de segui-la por muito tempo. Tendo lido Cuando fuemos árabes, não vejo outra saída senão juntar-me ao que já foi dito por aqueles que dedicaram o seu tempo a dedicar críticas a um livro anterior seu, a História Geral de al-Andalus [12]. Seu novo livro está relacionado a este, porque inclui partes em que ele o resume, repete ou expande. Não há um único argumento novo que de alguma forma sustente sua tentativa de nos convencer de que não houve conquista islâmica da Península Ibérica. Apesar de suas tentativas de se inserir na corrente que desde a década de 1970 vem renovando nosso conhecimento sobre o processo de formação do Islã [13], González Ferrín deixa claro ao dizer a seus potenciais leitores que esta corrente de renovação e que goza de reconhecimento acadêmico tem não questionou a existência de conquistas islâmicas. Pesquisadores como Albrecht Noth, Patricia Crone, Robert Hoyland e muitos outros que submeteram as fontes a uma leitura crítica dos relatos que elas contêm não viram razão para negar a evidência de que houve exércitos muçulmanos que conquistaram grande parte do mundo e pôs fim ao Império Sassânida e, claro, não negar que havia algo reconhecível como “Islã” apesar de ter insistido na necessidade de estudá-lo como um processo e não como uma essência [14]. No caso de al-Andalus, a evidência é – e isso é incontestável – fornecido pelos selos da conquista e pelos túmulos de rito islâmico encontrados em Pamplona e Gerona e datados do século VIII.

Embora González Ferrín sugira que sua negação das conquistas islâmicas decorre de suas próprias "reflexões sobre incoerências anteriores", ele não deixa de mencionar, ainda que brevemente, quem primeiro teve a ideia de negar tal conquista: aquele curioso personagem que era Ignácio Olagüe (1903-1974), admirador do pensador fascista Ramiro Ledesma Ramos. González Ferrín explica ao leitor que não manca nesse pé (o do fascismo), mas não era necessário, porque, que eu saiba, ninguém o insinuou (Fernández-Morera, de fato, considera González Ferrín um pensador marxista). Ninguém duvida que González Ferrín se inspirou no livro de Olagüe, e isso não significa que ele concordasse com suas ideias políticas: como ele mesmo afirma, as ideias costumam percorrer caminhos insuspeitados.

González Ferrín não segue apenas Olagüe. As páginas que dedica ao "esplendor cultural" do al-Andalus bebem de investigadores que - desde o jesuíta Juan Andrés (1740-1817) aos autores desses milhares de estudos sobre o al-Andalus depositados em bibliotecas como as de Harvard, têm-se desenrolado argumentos a favor do indubitável papel que deve ser reconhecido ao al-Andalus na transmissão para a Europa dos conhecimentos da Antiguidade Clássica, bem como dos produzidos por cientistas e filósofos das sociedades islâmicas, incluindo judeus e cristãos que viveram na eles, num processo de coprodução sobre o qual ainda há muito a aprender. Como concordo com muito do que disseram autores como Juan Vernet e Charles Burnett, para pegar dois dos que ele cita, devo concordar com González Ferrín no que ele concorda com eles: a "cota de autoria" que deve ser concedida neste campo não é muito grande.

O principal objetivo deste novo livro de González Ferrín não é continuar negando a conquista, nem oferecer pela enésima vez um passeio pelas realizações culturais do al-Andalus. Das 332 páginas do livro, mais de cento e cinquenta trazem um relato autobiográfico do autor que me lembrou o que um amigo romancista disse sobre o motivo que motiva alguns a escrever: acertar contas. Fica-se também com a impressão de que o objetivo de tantas páginas é estabelecer as credenciais acadêmicas de quem as escreve: algo que pesquisadores comuns não precisam fazer, pois basta que publiquem suas pesquisas em periódicos sérios e rigorosos e editores, deixando registo do seu domínio e análise das fontes em notas de rodapé e expondo com clareza as provas em que se baseiam, fugindo de artifícios. Mas é justamente isso que, na opinião de González Ferrín, os torna legalistas e positivistas, pessoas que aprendem história, mas não a discutem [15]. Isso – a discussão – é o que, ao contrário, González Ferrín faz, como ele mesmo nos alerta, e por isso joga em outra liga [16], a de pensadores da estatura de Ibn Khaldun, José Ortega y Gasset, Américo Castro, Karl Popper, Jared Diamond ou Francisco Marquez Villanueva. Por isso, González Ferrín considera necessário explicar como chegou ao que obviamente considera ser uma proposta à altura de quem o precedeu. González Ferrín insiste em várias ocasiões em quão importante é a integração do estudo de al-Andalus na história da Espanha e suponho que é daí que vem o título de seu livro, com esse uso de "nós" em referência ao passado. Ao lê-lo, lembrei-me da seção dedicada aos vikings no Museu de História de Estocolmo, em cuja entrada o visitante é avisado: "Há mil anos não existia o país da Suécia e nem os suecos".

Os livros de Fernández-Morera, Ferrín e Sánchez Saus representam aquele tipo de escrita em que se escolhe um tema e se desenvolve uma interpretação que vai contra as evidências ou não leva em conta o que não convém à interpretação para se promover. Documentários de ficção como La llave de la memoria podem levar pesquisadores do mundo acadêmico de um determinado signo a pegar na pena, como fazem outros do signo oposto para carregar a tinta nas realizações de al-Andalus. Mas a maioria dos que escrevem sobre a experiência histórica do Islã na Península Ibérica são movidos apenas pelo desejo de saber mais sobre o que aconteceu lá e encontrar melhores chaves interpretativas para explicá-lo. A maioria desses mais de oitocentos livros publicados entre 1998 e 2018 que mencionei no início pertencem a esta última categoria: eles não falam a uma só voz, nem são os porta-vozes de uma conspiração para esconder o que nossos três autores dizem que são forçado a revelar.

Para finalizar, só posso orientar o leitor que deseja ter uma visão acadêmica, mas acessível, da história de al-Andalus ao que está escrito por Brian Catlos, professor da Universidade do Colorado em Boulder, que apresenta de forma clara e concisa páginas em que analisa, com moderação e argumentação, a sobreposição entre religião, cultura e política, entre convivência e conveniência na Ibéria medieval, numa combinação de pouco ruído, mas nozes substanciais que devem ser apreciadas.

Referências:

  1. Como no livro de José Ruiz Mata, Al Ándalus, a história que não nos contaram, Córdoba, Almuzara, 2018.
  2. Rafael Sánchez Saus, Al-Andalus and the Cross, prólogo de Miguel Ángel Ladero Quesada, Barcelona, ​​​​Stella Maris, 2016, do qual se pode ver uma apresentação falada. Seu livro mais recente intitula-se Deus, a história e o homem.
  3. Existe uma tradução espanhola: O mito do paraíso andaluz. Muçulmanos, judeus e cristãos sob domínio islâmico na Espanha medieval. Dedico uma resenha mais detalhada a este livro a ser publicado na revista Al-Qantara.
  4. O uso deste termo está associado a Américo Castro e suas propostas para entender a formação da Espanha.
  5. Uso o termo Ibéria para incluir não apenas o que hoje é a Espanha, mas também Portugal. É um uso contra o qual escreve Darío Fernández-Morera porque, segundo ele, não foi usado no passado. Tampouco era "reconquista" (Martín Ríos Saloma, La Reconquista. Uma construção historiográfica (séculos XVI-XIX)) e não lhe parece importar da mesma forma.
  6. Elena Arigita, «Narrativas sobre o Islã e a Europa num contexto local. Córdoba como paradigma», em Al-Andalus e o mundo árabe (711-2011). Visões do arabismo, Madri, Sociedade Espanhola de Estudos Árabes, 2012, pp. 223-242.
  7. Além do já mencionado livro de María Rosa Menocal, outro exemplo é David Levering Lewis, God's Crucible. Islam and the Making of Europe, 570 to 1215. Uma apresentação de sua proposta pode ser vista aqui.
  8. Na resenha de Stephen Schwartz, o leitor interessado poderá encontrar uma resposta a Fernández-Morera a partir do contexto americano.
  9. Sou autor de alguns deles: Maribel Fierro (ed.), De muerte violenta. Política, religião e violência no al-Andalus, Madrid, CSIC, 2004; Maribel Fierro e Francisco García Fitz (ed.), O corpo derrotado. Como muçulmanos e cristãos trataram os inimigos derrotados (Península Ibérica, séculos VIII-XIII), Madrid, CSIC, 2008; Christian Lange e Maribel Fierro (eds.),Public Violence in Islamic Societies. Power, Discipline, and the Construction of the Public Sphere (séculos VII-XIX dC), Edimburgo, Edinburgh University Press, 2009.
  10. Jean Flori, Guerre sainte, jihad, cruzada. Violence et religion dans le christianisme et l'islam, Paris, Sevilha, 2002. Do mesmo autor, La guerre sainte. La training de l'idée de croisade dans l'Occident chrétien, Paris, Aubier, 2001. Existe uma tradução para o espanhol.
  11. Para uma visão comedida e inovadora de como a mudança e a tradição se entrelaçam, ver Michael Cook, Ancient Religions, Modern Politics. O Caso Islâmico em Perspectiva Comparada, Princeton, Princeton University Press, 2014.
  12. Por exemplo, a realizada por Luis Molina. González Ferrín chama críticas como esta, todas elas publicadas em meios de comunicação abertos com direito a réplica, de "espancamento de rebanho" e rejeição ao diálogo, apontando a incapacidade de seus autores em compreender seu trabalho e qualificando-os como historiógrafos, o que , em sua opinião, é um insulto.
  13. A literatura sobre o assunto é imensa, embora pouco conhecida na Espanha, porque os autores mais destacados não foram traduzidos e seu ensino não foi introduzido nas universidades. Boas introduções em Françoise Micheau, Jalons pour une nouvelle histoire des débuts de l'Islam, e Glen W. Bowersock, The Crucible of Islam.
  14. A esse respeito, ver Patricia Crone, «O que realmente sabemos sobre Maomé?» e sua própria crítica de Muhammad and the Believers, de Fred M. Donner. Nas Origens do Islã.
  15. O leitor interessado pode ler os livros de Eduardo Manzano, Conquerors, emirs and caliphs: the Umayyads and the training of al-Andalus e Alejandro García Sanjuán, The Islamic Conquest of the Iberian Peninsula and the misrepresentation of the past: from catastrofizing to negationism e decidir por si mesmo se há ou não discussão de história neles.
  16. 16. Essa liga seria a da historiologia, termo que José Ortega y Gasset começou a usar em espanhol e que González Ferrín recuperou. Ele a entende como a leitura compreensiva dos processos históricos. Como exemplo deste último, remeto o leitor à nota 

Fonte: www.revistadelibros.com