Uma sociedade islâmica de mulheres nuas: O Império Mali de Ibn Battuta

Texto de: Javier Albarrán

A literatura de viagens e suas descrições etnográficas nos permitem sublinhar duas ideias importantes: a primeira é o fato de que, diante de uma suposta lei islâmica homogeneizadora, o mundo muçulmano manteve uma realidade heterogênea em cada um de seus diferentes contextos; a segunda é que esses textos são muito úteis para traçar o processo de islamização e a criação da prática jurídica islâmica nas diferentes regiões

A jornada de Ibn Battuta

Ibn Battuta chegou ao Mali no auge do império dos Mansa. Este viajante, o muçulmano Marco Polo, nasceu em Tânger em 1304 e morreu em sua terra natal, Marrocos, em 1368-1369. Sua viagem, cujo objetivo, supostamente, era a peregrinação a Meca, começou em 13 de junho de 1325. Cronologicamente, um resumo de suas aventuras seria o seguinte: Norte da África, Egito, Palestina, Síria, Meca, Iraque, Khuzistão, Fars, Tabriz, Curdistão, Iêmen, Áden e a costa da África Oriental, Omã e Golfo, Anatólia, sul da Rússia e Constantinopla, Transoxiana e Afeganistão, Índia, Maldivas, Ceilão, Bengala, Assam e Sumatra. De lá voltou e, em Alexandria, embarcou em 1349 para Túnis, chegando a Fez em novembro de 1349. Ainda faria uma última viagem à al-Andaluz e, finalmente, ao império africano do Mali.

Como o marco desta viagem ao Mali, e também à al-Andaluz, devemos situar na tentativa do sultão merínida Abu ‘Inan de seguir a política de seu pai Abu-l-Hasan, ou seja, unificar o Magrebe e assegurar, por sua vez, a fronteira marítima do Estreito. Por isso teria enviado Ibn Battuta, em uma espécie de missão diplomática, para obter informações sobre esses locais e até mesmo investigar as possibilidades de formação de alianças. A este respeito, discutiremos em detalhes as relações entre os merínidas e o Reino do Mali mais tarde.

Ibn Battuta inicia a narração da viagem ao Sudão referindo que em Fez pediu ao sultão Merínida uma licença para a viagem e, uma vez confirmada, partiu com a intenção de se mudar para o país dos negros (Sudão). Em seguida, foi para a cidade de Sijilmassa, onde adquiriu vários camelos que alimentou por quatro meses para cruzar o deserto do Saara. Lá ele foi hospedado pelo alfaquí Abu Muhammad al-Bushri, aquele cujo irmão, segundo ele, havia encontrado na cidade de Qanyanfu, na China. Assim, nos é apresentado um dos métodos de acomodação mais comuns para Ibn Battuta, ou seja, através da extensa rede de ulemás que conheceu em suas viagens, porque ele próprio pertencia a essa elite religiosa e intelectual.

Em fevereiro de 1352, ele partiu de Sijilmassa para cruzar o deserto em uma caravana comandada por Abu Muhammad Yandakan al-Massufi. Além de condutores de camelos e escravos para realizar tarefas básicas, a caravana poderia ter certos funcionários, como um escriba para registrar as transações, guias especializados para áreas específicas da rota, mensageiros e até um imam para direcionar as orações diárias. Mas sem dúvida o mais importante de todos era o chefe da caravana, chamado jabir, que exercia total autoridade durante o percurso e que, no nosso caso, é representado por este al-Massufi.

Após 25 dias de estrada, Ibn Battuta conta que chegaram a Taghaza, uma aldeia, segundo ele, sem plantações e cuja originalidade consiste no fato que suas casas e mesquitas são construídas com pedras de sal-gema, enquanto os telhados são de couro de camelo. O terreno é arenoso, sem árvores. Há uma mina de sal lá, diz ele, na qual eles encontram, escavando, enormes placas de sal sobrepostas. No local, continua ele, vivem apenas os escravos da Massufa, que trabalham na mina e se alimentam de tâmaras trazidas de Dra’a e Sijilmassa, da carne de camelo e milheto do Sudão. Lá passaram dez dias de grandes dificuldades, porque a água, diz Ibn Battuta, é salobra e é o lugar com mais moscas que ele já conheceu.

Dali chegaram ao oásis de Tasarahla, onde existem poços de água e é um local de acampamento para caravanas: descansam três dias, as peles são reparadas e enchidas, e dali é enviado um explorador. Seu trabalho (chamado takshif) era preceder a caravana a Iwalatan, levando as cartas dos viajantes aos seus contatos, para que eles alugassem suas casas e saíssem para esperá-los com água a uma distância de quatro dias. Assim, após dois meses de viagem de Sijilmassa, a caravana chegou a Iwalatan, o primeiro domínio, diz Ibn Battuta, do país dos negros.

Ao descrever sua estada em Iwalatan, Ibn Battuta começa a fazer uma série de considerações sobre a situação das mulheres e sua relação com os homens, que será um tema regular de sua viagem ao Sudão e que tentaremos explicar mais tarde. Por exemplo, ele diz que a maioria dos habitantes são massufas e suas mulheres tem melhor consideração do que seus homens. Estes, diz ele, nunca têm ciúme das mulheres ou tomam o nome do pai, mas sim o do tio materno. A herança recai sobre os sobrinhos (filhos da irmã) e não sobre os próprios filhos, algo que ele nunca viu no mundo, diz ele, exceto entre os hindus pagãos do país do Malabar. No entanto, apesar disso, os massufis, diz ele, são muçulmanos e cuidam de praticar suas orações, aprender a lei religiosa e estudar o Alcorão, mas suas mulheres não têm modéstia diante dos homens, e nem se cobrem, apesar de cumprirem fielmente as orações. Elas também têm amigos e colegas e, da mesma forma, os homens mantêm amizades com mulheres fora da família. Assim, se um homem entra em sua casa e encontra sua esposa na companhia de um amigo, ele não desaprova tal comportamento.

Ibn Battuta mostra um exemplo disso:

Um dia entrei na casa do qadi de Iwalatan depois que ele me autorizou e o encontrei na companhia de uma jovem de beleza maravilhosa. Quando a vi, fiquei em dúvida e quis voltar. Ela riu de mim sem corar. O juiz me disse: “Por que você vai embora? Ela é minha amiga.” Tal comportamento me deixou perplexo, porque este homem é um alfaquí e fez uma peregrinação a Meca.

Ibn Battuta, A través del Islam, Madrid, Alianza Editorial, 2005, pp. 807-808.

Esta dicotomia entre indivíduos descritos como bons muçulmanos, mas que ao mesmo tempo mantêm um comportamento impróprio com a lei de Deus, segundo a concepção de nosso viajante, é muito comum em suas descrições do Sahel. Outro de seus contatos teria explicado a Ibn Battuta essa alegada incoerência do ponto de vista da alteridade intra-religiosa. O viajante teria perguntado a ele: “E você está satisfeito com isso, você que viveu em nossos países e conhece a lei de Deus?” Seu interlocutor teria respondido: “A amizade de homens e mulheres entre nós é bem vista e não há nada de suspeito nisso. Além disso, nossas mulheres não são como as suas. ” Ou seja, apesar de se reconhecerem como muçulmanos, a explicação para a divergência de costumes e “lei islâmica” vem da existência de um “nós” e de um “vocês”. Voltaremos a esta questão mais tarde. Ibn Battuta, por sua vez, ficou chocado com a resposta e não voltou para casa.

A capital do Mansa e o contexto político internacional

Depois de Iwalatan, ele marchou para Mali, capital do rei do Sudão, diz Ibn Battuta. Aí foi ao bairro dos brancos, ou seja, dos muçulmanos magrebinos, confirmando assim aquela dupla realidade de separação – e de materialização da alteridade – de muitas das cidades do Sahel entre sudaneses e magrebinos. Da mesma forma, Ibn Battuta nos informa que o rei naquela época era Mansa Sulayman. Este último, diz ele, organizou um banquete de condolências por ocasião da morte do sultão merínida Abu-l-Hasan, convidando os Alfaques, o juiz e o pregador, o que indica a islamização da corte do Mali. Essa cerimônia descrita por Ibn Battuta não é trivial e nos aponta para várias questões sobre as relações entre as diferentes formações políticas no Norte da África.

A instabilidade do Egito após a morte do governante mameluco al-Malik al-Nasir Muhammad b. Qalawun em 1341, seguido pela chegada da Peste Negra no final da década, pode ter produzido a mudança de foco de Mansa Sulayman do Egito para o Magrebe, onde ele se concentrou nas relações com os Merínidas. Da mesma forma, a ascendência deste último havia sido acentuada pela vitória de Abu-l-Hasan em Tremecém em 1337, um triunfo ao qual Mali, ainda governado por Mansa Musa, respondeu enviando uma delegação a Fez. Parece que houve um reconhecimento mútuo representado pela troca de presentes entre os dois reinos. Também não devemos esquecer que a mãe de Abu-l-Hasan era aparentemente sudanesa. No entanto, Ibn Khaldun oferece uma versão um pouco diferente dessas relações: ao invés do reconhecimento mútuo, o soberano do Mali teria aceitado a autoridade, mesmo que nominal, do merínida, algo que ele já teria feito no Egito também, tendo concordado, segundo o historiador egípcio Ibn al-Dawadari (m. 1335), fazer a khutba, o sermão da sexta-feira, em nome do Sultão Mameluco.

Existem várias explicações possíveis para a versão oferecida por Ibn Khaldun. A primeira seria que reflete uma rivalidade Merínida-Mameluca expressa através das adesões políticas do Mansa, enquanto a segunda seria que as testemunhas do Magrebe teriam deturpado a disposição do Mali através de uma interpretação errônea de seus rituais políticos e protocolares, uma explicação totalmente compatível com a primeira. Ainda outra possibilidade seria que o Mali realmente tenha entrado em tais acordos com o propósito de aumentar a percepção doméstica, interna, de sua autoridade por meio da associação com tais potências estrangeiras. No entanto, esta última interpretação é mitigada pela evidência de que os governantes do Mali não se consideravam realmente sujeitos a qualquer poder externo, uma vez que, como iremos comentar, Ibn Battuta observou que a rainha e o rei do Mali foram mencionados “do púlpito”, uma clara referência à khutba, o que significava que eles não aceitavam nem a soberania merínida nem a mameluca. Talvez uma lealdade foi fingida no Norte da África, mas foi rejeitada no Sudão, Mansa Sulayman obtendo assim certas vantagens em manter laços políticos duais e espacialmente distintos. Ou, talvez, os acordos que haviam sido feitos com Abu-l-Hasan não fossem mais válidos após sua morte.

Para começar, ele destaca entre as características positivas sua piedade islâmica por meio de práticas rituais como a oração. Às sextas-feiras, quem não se levanta cedo para ir à mesquita não encontra onde rezar pelas tantas pessoas presentes. O respeito por esta obrigação ritual é demonstrado vestindo boas roupas brancas às sextas-feiras. Se alguém, diz ele, tem apenas uma camisa, pelo menos a lava para assistir à oração na mesquita. Também destaca a atenção deles em aprender o Alcorão: quando as crianças negligenciam seu estudo, elas colocam algemas em seus pés e não as removem até que saibam de cor.

Mas, junto com esses sinais de piedade de que Ibn Battuta gosta, volta a aparecer entre as más atitudes dos sudaneses, segundo o viajante, as questões relacionadas às mulheres e ao decoro e comportamento que devem ser mantidos em torno delas. Ele critica, por exemplo, o fato de servos, escravos e meninas aparecerem nus em público até mesmo no Ramadã. Da mesma forma, ele também censura o costume de mulheres entrarem nuas e sem véu na presença do rei, cujas filhas também vão nessa aparência. Na noite do dia 27 do Ramadã, por exemplo, ele diz que viu cerca de cem escravas saindo do palácio sem roupas. E com elas duas das princesas, adolescentes, sem véu.

Ou seja, Ibn Battuta está apresentando uma sociedade islamizada, pelo menos a partir de sua prática ritual ou de suas instituições, mas que ao mesmo tempo mantém costumes ativos de seu substrato pré-islâmico com total normalidade e sem qualquer percepção de contradição com aquela lei islâmica conhecida no Magrebe. Desse modo, essa literatura de viagem e suas descrições etnográficas, muitas vezes nessa perspectiva de alteridade intrarreligiosa, permitem sublinhar duas ideias importantes: a primeira é o fato de que diante de uma suposta lei islâmica homogeneizadora, o mundo muçulmano manteve em sua prática uma realidade heterogênea em cada um de seus diferentes contextos; a segunda é que esses textos são muito úteis para traçar o processo de islamização e a criação da prática jurídica islâmica nas diferentes regiões.

Como já aconteceu em outras regiões do mundo, distantes do núcleo do Oriente Médio, o processo de islamização da África Negra em geral foi realizado adaptando a prática islâmica à estrutura tradicional da sociedade e do direito familiar das populações locais. O que em muitos casos eram matriarcais. Esse processo de ajuste, conciliação e acomodação ao meio ambiente foi produto, em primeiro lugar, do modo de chegada e difusão da nova religião e, em segundo lugar, da interpretação e aplicação autóctone de alguns aspectos do Islã. Em relação ao primeiro ponto, o papel do comércio foi fundamental: a instalação de mercadores muçulmanos que “carregavam” um Islã básico e simples, fundamentalmente ritual, deu um modelo fácil de seguir e adotar que, além disso, lhes permitiu manter seus costumes próprios e dispensar os aspectos mais contraditórios com os costumes autóctones. Mais tarde, a interpretação local conseguiu moldar normas incompatíveis ou muito distantes de suas tradições pré-islâmicas. Nesse sentido, alguns autores falam não de islamização do Sahel, mas de africanização ou sudanização do Islã.

No entanto, esse fenômeno não é exclusivo deste contexto, mas ocorreu em grande escala com a expansão do Islã. Em outras palavras, com o crescimento territorial espetacular do império islâmico, criou-se uma grande diversidade no direito privado. Um dos motivos é que nunca houve uma influência homogeneizante de um poder central ou de uma hierarquia de tribunais cujos precedentes pudessem estabelecer a uniformidade de um sistema de jurisprudência. Também não se pode dizer que as leis do Alcorão contribuíram com um forte elemento unificador, visto que eram muito poucas, limitadas e ambíguas em sua interpretação. Portanto, o que se produziu foi uma certa tensão em uma comunidade islâmica que se dividiu entre a doutrina da sharia que estava sendo formulada nos grandes centros de poder e conhecimento islâmicos, especialmente no Iraque e no Hijaz, e o costume estabelecido.

Para alguns povos, a recepção da lei islâmica, por exemplo, no direito da família, apresentava sérios problemas, uma vez que seus conceitos básicos eram com frequência completamente estranhos à estrutura tradicional das sociedades nas quais o islã havia surgido. E, em algumas comunidades, a força dos costumes nativos era forte o suficiente para rejeitar absolutamente qualquer influência da sharia na regulação de suas relações familiares. No caso do Sahel, o que aconteceu não foi a substituição parcial ou total da sharee’a pelo direito consuetudinário, mas sim que os dois princípios se misturaram para formar um sistema jurídico composto.

Soma-se a isso que quando fontes árabes externas, como Ibn Battuta, apresentam o Mali como reino muçulmano, estão se referindo às condições das áreas urbanas e da corte real, onde era decididamente do interesse do poder, e também dos expatriados desses “bairros brancos” que vimos, ser considerados parte do mundo muçulmano. Mas a realidade da prática religiosa era muito mais complexa.

Sem dúvida, a peregrinação de Mansa Musa é a melhor representação desta ideia, tanto para o Mali como para toda a África Ocidental. Enquanto estava no Cairo, Musa declarou abertamente que era “da escola Maliki“, sublinhando uma tentativa de manter distância política, senão independência, dos mamelucos, mais intimamente ligados à escola Shafi. Ao mesmo tempo, ele reconheceu o peso da escola Malik na África Ocidental. Essa influência do Malikismo, curiosamente a mesma escola a que pertenciam os merínidas e Ibn Battuta, no Mali e sua islamização, acentua ainda mais a rejeição do viajante a certos costumes sudaneses e sua alteridade intrarreligiosa, e pode também ajudar a explicar a coexistência sem contradições entre “ortodoxia” e costume no Sahel.

Com base nos hadiths e práticas jurídicas desenvolvidas em Medina, existem duas noções da doutrina Maliki que são de particular interesse para nós e que ajudaram os alfaquis sudaneses a superar essa tensão. O primeiro foi o reconhecimento do valor jurídico e legal do urf, “o que se sabe”, o costume “extra-islâmico”, que permite evidenciar as práticas locais. A segunda é a noção de maslaha ou istislah, isto é, o interesse público pelo qual a prática jurídica poderia ser modificada se ela se opusesse a esse interesse. A máxima era “a necessidade torna as coisas proibidas permissíveis”. Sem dúvida, os casos de mulheres descritos por Ibn Battuta em sua viagem ao Sahel são um bom exemplo de tudo isso, embora em sua rihla possam ser encontrados diferentes exemplos desse fenômeno em muitas regiões do mundo islâmico.

Timbuktu e o fim da jornada

Para encerrar este breve texto, encerremos também com a jornada sudanesa de nosso viajante. Depois da capital, Ibn Battuta chegaria a Timbuktu, cidade onde, segundo ele, está o túmulo de Abu Ishaq al-Sahili. Em Meca, Mansa Musa entrou em contato com este poeta e arquiteto granadino que morreu em 1346 e o ​​encarregou de construir em Timbuktu, um importante ponto de encontro entre o Saara e o Níger, uma mesquita de aljama, conhecida como Djinguereber, e um grande palácio real. A cidade gozava de grande reputação como centro de aprendizagem e essas obras ajudaram a consolidá-la. Numerosos alfaquís e ulemás se estabeleceram ali e fizeram do complexo “universitário” de Sankoré, do qual a mesquita mencionada e a mesquita Sidi Yahya faziam parte, seu ponto de encontro. Essas construções, construídas em barro, deram origem ao estilo arquitetônico característico da região.

Com o tempo, Timbuktu cresceu para 25.000 alunos e 180 escolas corânicas, bem como mais de 300 homens santos, tornando esta cidade não apenas o centro intelectual do Sudão, mas também seu lugar mais sagrado. Significativamente, um provérbio do Mali diz: “O ouro vem do sul, o sal do norte e o dinheiro do país do homem branco; mas as histórias maravilhosas e a palavra de Deus só se encontram em Timbuktu”.

Ao longo dos séculos, surgiram grandes mestres e sábios que gradualmente formaram bibliotecas, como a do famoso Ahmad Baba, que fomentou um importante comércio bibliófilo. Leão, o Africano, em 1512, disse que lá “muitos livros manuscritos trazidos da Berbéria são vendidos e mais lucro é feito com esta venda do que com o resto da mercadoria”. O estudo recente dessas bibliotecas do deserto, que contêm, por exemplo, numerosos manuscritos de origem andaluza, comprovou a existência de uma rica cultura escrita na África Ocidental, que está ajudando a apagar certos estigmas eurocêntricos.

Depois de Timbuktu, e do outro lado do rio Níger, Ibn Battuta chegaria a Gao, na terra dos Bardama, uma tribo berbere na qual, ele se espanta, as mulheres gozam – de novo – de uma dignidade maior que a dos homens, e Takkada, importante centro de caravanas onde, finalmente, ele recebeu a ordem do sultão Merínida para retornar a Fez.

Referências

Bovill, E. W., The Golden Trade of the Moors: West African Kingdoms in the Fourteenth Century, Oxford University Press, 1958.

Egea Fernández-Montesinos, A. (ed.), Andalucía en el África subsahariana. Bibliotecas y manuscritos andalusíes en Tombuctú, Fundación Centro de Estudios Andaluces, Sevilla, 2003.

Fauvelle, F-X. The Golden Rhinoceros: Histories of the African Middle Ages, Princeton University Press, 2018.

Gómez, M. African Dominion: A New History of Empire in Early and Medieval West Africa, Princeton University Press, 2018.

Ibn Battuta, A través del Islam, trads. S. Fanjul y F. Arbós, Alianza Editorial, Madrid, 2005.

Fonte: Al Andalus y la Historia