A história, tanto moderna quanto antiga, está repleta de exemplos de conflitos entre a Cristandade e o Islã. A Batalha de Lepanto, em 1571, é uma delas. Neste artigo detalhado, o historiador de Camberra [Austrália], Humphrey McQueen dá uma olhada mais de perto.

“… Maravilhoso aos nossos olhos”: colocando Lepanto na história1

Vanglória e curiosidade são os flagelos gêmeos de nossas almas. O primeiro nos faz enfiar o nariz em tudo; o último nos proíbe de deixar qualquer coisa não resolvida ou indecisa.

Michel de Montaigne (1570)2

O Papa Pio V instruiu que as palavras do salmista – “isto é obra do Senhor” – fossem estampadas em medalhões comemorativos da destruição da armada otomana pela Liga Sagrada em Lepanto em 7 de outubro de 1571.3 Dos 230 navios de guerra inimigos, apenas trinta escaparam, deixando para trás 30.000 mortos.4 Como os cristãos recitaram o rosário antes de entrar na briga, Sua Santidade dedicou o dia da batalha à Nossa Senhora da Vitória, mas dois anos depois seu sucessor, Gregório VIII, rebatizou-o para Nossa Senhora do Rosário. Abaixo da representação da batalha no palácio do Doge, o Senado veneziano inscreveu: “Não nosso poder e armas, nem nossos líderes; mas a Madonna do Rosário ajudou-nos a vencer”. Para o benefício dos calatumpianos, o “rosário” se refere tanto a um ciclo de orações repetidas – “Pai Nosso”, “Ave-Marias” e “Glória ao Pai” – e às contas com as quais o recitador conta. A crença piedosa de que a Virgem revelou a prática à São Domingos no início do século XIII como arma contra os hereges albigenses é uma mistura de 1470; o ritual surgiu de múltiplas fontes, incluindo o Islã, para assumir algo como sua forma atual no século XVI.5

Fiquei sabendo do milagre de Lepanto no convento de São Finbar, em Brisbane, no final dos anos 1940, quando as freiras também nos contaram que se parecesse que ia chover na manhã da festa da escola, elas colocariam a estátua da Virgem no quintal porque Jesus não deixaria sua mãe se molhar. Ambas as histórias circularam em um momento de elevada devoção à Virgem e ao Rosário promovido por viagens mundiais de uma estátua de Nossa Senhora de Fátima para o avanço da Cruzada do Exército Azul de cinco milhões de soldados contra o Comunismo sem Deus, e pelo Padre Patrick Peyton que havia lido sobre Lepanto em 1942 quando passou a pregar que “a família que reza junta, fica junta”, levando ao rádio e à televisão para divulgar o Rosário. Pio XII em 1951 coroou Nossa Senhora de Fátima como Rainha do Mundo e declarou a sua devoção à Mãe de Deus ao nomear em 1954 como o primeiro Ano Mariano da Igreja.6

Essas convicções prosperam entre os membros da Sociedade Americana para a Defesa da Tradição, Família e Propriedade que veneram Pio XII, desejam que o Concílio Vaticano II nunca tivesse acontecido e atribuem não apenas Lepanto, mas também o alívio de Malta em 1565, a retirada das forças soviéticas da Áustria em 1955 e o golpe militar de 1964 no Brasil ao Rosário.7 João Paulo II atribuiu a sua sobrevivência da tentativa de assassinato de 1981 a Nossa Senhora de Fátima que, disse ele ao seu agressor, desviou a bala.8 Para a maioria dos australianos contemporâneos, tais afirmações soam estranhas e até mesmo muitos católicos romanos respondem inquietamente de dentro de uma cultura onde o jantar de frente para a TV há muito ultrapassou o rosário familiar e o assado de domingo.

O ensaio coloca Lepanto na história, tanto como foi vivida quanto como foi escrita, tecendo ação e crença nas origens, execução e consequências da batalha. O segmento de abertura conta com a concepção materialista de história estabelecida por Marx e Engels que desafia todos os tratamentos descritivos da experiência humana, incluindo os segmentos menos analíticos desta. Uma seção mais curta avalia duas linhas de investigação não marxistas sobre as mentalidades pré-modernas e os efeitos de longo prazo de um “evento” como Lepanto: a primeira é a escola dos Annales com sua dependência da “longue duree”, representada por Fernand Braudel; a segunda é a reação alemã do final do século XIX ao materialismo nas ciências naturais e sociais sintetizada pela hermenêutica de Wilhelm Dilthey e exemplificada aqui em uma disputa entre Eduard Meyer e Max Weber sobre causação e interpretação. Em cada caso, o Idealismo Filosófico é permeado por suposições materialistas. Assim como o Racionalismo e as ciências separaram os cristãos do primeiro mundo da fé de seus ancestrais, o marxismo significou o fim do Idealismo Clássico, um cisma secular que o historiador teológico Ernst Troeltsch lamentou em 1912: “O método “marxista”, especialmente aqueles elementos dentro dele que parecem claramente justificados, está gradualmente transformando todas as nossas concepções históricas e, naturalmente, também transforma todas as nossas ideias sobre o presente e o futuro.”9 Muitos membros da coorte de Troeltsch aceitaram que as ideias não eram autogeradas enquanto insistiam em sua autonomia relativa dentro das estruturas socioeconômicas, uma posição iniciada pelo materialismo dialético dos fundadores. Especificar as bases deste mundo para essa conexão cruzada é a espinha dorsal deste artigo.

Pedantismo e preconceito

Antes de desvendar as relações entre ideias e ação em 7 de outubro de 1571, os historiadores de todos os matizes devem navegar pelos erros de detalhe que assolarão a memória coletiva sobre qualquer evento. Em primeiro lugar, a batalha não ocorreu em Lepanto (Navpatros), mas quarenta milhas náuticas a oeste ao redor do que fora o arquipélago Curzolaris, até que o assoreamento estendeu a costa três milhas náuticas ao sul, deixando Oxia como a única ilha.10 O tempo não se saiu melhor do que a localização, de modo que a variação no calendário juliano “entre o astronômico e o legal” significa que a batalha foi travada em 17 de outubro.11 Ajustando as datas em 1582, Gregório aboliu a quinzena em que teria ocorrido o décimo primeiro aniversário de Lepanto. Além disso, para os otomanos, o ano não era 1571 anno domini [AD], mas 978 datado de acordo com a emigração do Profeta (Hijrah). A partir de 1968, Andrew J. Hess acabou com a confiança dos estudos ocidentais nos arquivos europeus quando ele também destacou o preconceito dos historiadores ocidentais em dar quase nenhuma atenção ao triunfo muçulmano em Djerba em 1560 enquanto esbanjava atenção em Lepanto.12 Em outro caso, os escritores ocidentais tratam “turco” como sinônimo de Islã, apesar dos norte-africanos fornecerem não apenas um sexto da frota otomana, mas seus comandantes se supondo que sejam descendentes diretos do Profeta e, portanto, superiores aos turcos. Essas correções sempre correm o risco de afundar sob o peso das presunções orientalistas incrustadas em lendas sobre forças sobrenaturais.13

Lepanto se qualifica como um milagre? O resultado não foi de forma alguma contrário à ordem da natureza. Foi um choque por causa dos 150 anos de domínio otomano no Mediterrâneo Oriental, mas não foi uma surpresa maior do que o alívio de Malta seis anos antes. Se a frota da Santa Liga tivesse decolado no ar, ou se o provveditore generale veneziano do mar, Agostino Barbarigo, tivesse arrancado aquela flecha fatal de seu olho sem perder a vista, então haveria algo maravilhoso para investigar. Em vez disso, temos a coincidência dos cristãos recitando o rosário e o fato de que eles foram triunfantes mais tarde naquele dia.14 A proposição de Hume de que nunca há testemunhas credíveis suficientes para um milagre não se aplica. Dezenas de milhares rezaram o rosário e viveram para contar sua vitória. A conexão temporal não está em disputa. O que está faltando é qualquer violação da ordem natural ou da lei da probabilidade. Nenhum desses aspectos fez qualquer diferença para os verdadeiros crentes na época, ou para seus herdeiros hoje.

Inacreditável

Como um praticante do conceito materialista de história explicaria Lepanto? Desde o início, aceitamos que o moral é potente em qualquer luta, e não apenas naquelas até a morte, uma vez que, como escreve Marx, “a teoria também se torna uma força material assim que domina as massas”.15 Cantos, escudos batendo com espadas, trombetas, orações e qualquer forma de vínculo social podem contribuir para a vitória.16 Durante a Guerra Civil Inglesa, tanto puritanos quanto realistas empregaram astrólogos para garantir o sucesso de cada lado.17 Todas essas ações são deste mundo, o comportamento de seres humanos cujos estados psicológicos estão sujeitos a tensões e explicações sociais e fisiológicas. O que é inacreditável é que Cristo ou seus anjos descem aos campos de batalha.18 Claro, é possível que os lutadores se convençam de que algo desse tipo está acontecendo e, portanto, sejam encorajados a lutar com mais eficácia.

Nesse sentido, os materialistas negam o aparecimento de anjos sobre Mons em 1914, mas aceitamos que os soldados em retirada ansiavam por algum sinal sobrenatural, uma necessidade que também garantia que contos sobre uma aparição fossem levados em casa para recrutamento. Incapaz de rastrear até mesmo uma testemunha da presença angelical, David Clarke se perguntou se a conversa sobre o milagre de Mons teve sua origem em uma curta ficção na qual São Jorge e os arqueiros de Agincourt mataram 10.000 alemães sem deixar uma marca em seus corpos. Será que um boato sobre um exército celestial se fundiu com esta história neogótica para ser aceito como fato?19 Nos primeiros estágios dessa retirada, um major ferido em St. Quentin em 27 de agosto reuniu dois batalhões derrotados ao derrotar o granadeiro britânico e Tipperary no tambor de uma criança enquanto seu corneteiro tocava as músicas em um apito de lata. As tropas responderam porque foram socializadas para reconhecer as músicas e foram treinadas para a disciplina. O tambor e o apito, embora comprados em uma loja de brinquedos, eram do mundo daquele homem. O incidente permite uma vaga para um indivíduo, já que outros oficiais pegaram o trem para Paris. A reação dos homens expressou espírito, não uma emanação do mundo espiritual.20

Para explicar por que ambos os lados em Lepanto se convenceram de que estavam armados com espadas e escudos sobrenaturais, envolve documentar as ações mundanas que encorajaram tais crenças. Os lutadores da Santa Liga ouviram a Bula Papal concedendo total indulgência àqueles que morreram lutando contra os infiéis.21 O comandante da Liga e irmão roqueiro [de roca] do Rei Filipe II da Espanha, Don Juan da Áustria, de 24 anos, prometeu liberdade aos criminosos entre seus remadores, desencadeando e armando-os para o combate. Os otomanos fizeram a mesma oferta aos seus escravos na expectativa de que o sucesso encheria os bancos com novos cativos.22

Embora a vitória logo tenha se identificado com a Virgem e o Rosário, o emblema que os vencedores tinham “continuamente diante de seus olhos” no próprio dia era o do Cristo crucificado. Em cada navio, jesuítas e frades capuchinhos, com crucifixos nas mãos, incitavam as tropas, entoando missa e ave-Marias todos os dias.23 Don Juan percorreu sua frota segurando no alto o crucifixo de marfim que apreendeu durante sua recente repressão aos mouros em torno de Granada. Seu navio almirante, o Real, exibia o presente papal de um crucifixo em tamanho real no topo de seu mastro principal.24 Não menos pujante foi sua exibição da cabeça do comandante otomano, Muezzinzade Ali Pasha, do topo de sua capitânia capturada, antes de enviá-la ao redor das frotas em uma fragata.25

O Cristograma IHS, tirado das três primeiras letras gregas em Jesus IHSOYS, foi o ponto focal da bandeira papal entregue a Don Juan para abençoar a formação da Liga, e que ele carregou para o Real,26 assim como um galhardete com IHS alto na popa.27 Por volta da época de Lepanto, os jesuítas estenderam IHS a IHSV para In hoc signo vinces, “com este sinal vencerás”.28 Como um chamado às armas, o IHS foi crucial para o Cristianismo por causa da lenda sobre a conversão do Império Romano. Antes da batalha da Ponte Mulvian em 312, a superstição novamente se apoderou de Constantino, o Grande, que, temendo o poder mágico de seu rival, rezou para a divindade preferida de seu pai morto, o Sol. Depois que o imperador viu uma cruz brasonada sobre o sol com “Com isso conquistará” no céu, ele ordenou que “o sinal celestial de Deus” fosse pintado nos escudos de suas tropas. Constantino encomendou um padrão de batalha de ouro e pedras preciosas formando Chi e Rho, as primeiras letras de Cristo. A base científica para o avistamento é o “fenômeno halo” causado por cristais de gelo na luz solar, comparável às gotas de água que formam o arco-íris. Estudioso clássico A.H.M. Jones cortou a linha entre fato e mito:

Não importa o quanto a “conversão” tenha sido bordada e remodelada, não foi uma experiência espiritual. Constantino não sabia nem se importava com o ensinamento metafísico e ético do Cristianismo quando se tornou um devoto do Deus cristão: ele simplesmente desejava alistar a seu lado uma divindade poderosa, que tinha, ele acreditava, espontaneamente lhe oferecido um sinal. Sua conversão foi inicialmente devido a um fenômeno meteorológico que ele testemunhou em um momento crítico de sua carreira.

A conversão de Constantino foi tipicamente sincrética, borrando o Sol Invencível com o Cristo, cujos seguidores veneravam o dia do Sol. Os bispos tinham outras questões melhores do que tentar corrigir a teologia do Pontifex Maximus, uma vez eles tinham a heresia de Ário.29 Pouco depois da morte do imperador em 337, sua mãe, Helena, foi creditada com a descoberta da verdadeira cruz.30 Essas maravilhas eram conhecidas em toda a Santa Liga. Sua improbabilidade não teve influência no efeito que tiveram sobre o moral dos homens que temiam o julgamento tanto quanto a morte.

No início do século XVI, o papado reviveu a história sobre a doação de Constantino, segundo a qual o imperador havia concedido o Império Ocidental ao bispo de Roma – um novo Pontifex Maximus. Depois que os luteranos reviveram seu descrédito como uma falsificação medieval, uma sucessão de papas encomendou seis ciclos de pinturas em torno de Constantino. No início da década de 1590, a oficina de produção do ciclo para o Palácio de Latrão inseriu uma representação de Lepanto – “projetada com o imediatismo dramático de um relato de frente” – entre a visão da cruz de Constantino e sua Doação.31 Acréscimos ao Arco de Constantino do século IV colocaram Lepanto à sua esquerda, sua vitória na Ponte Mulviana à direita e, no centro, a obsessão de Pio de Pio em retomar Constantinopla no caminho para recuperar o Sepulcro em Jerusalém.32

Embora os cristãos estivessem certos de que o Rosário poderia afetar o resultado, Pio V intensificou sua oração e jejum por temor de que Deus daria novamente o dia ao infiel, a fim de flagelar Sua Única Igreja Verdadeira pelos pecados dos venezianos e espanhóis, isso sem mencionar os Protestantes.33

Está escrito?

Com a nau capitânia otomana exibindo uma bandeira em que o nome de Allah foi bordado 29.800 vezes com fios de ouro, a iconoclastia islâmica não colocou seus guerreiros em desvantagem psicológica.34 Da mesma forma, em vez de receber a absolvição e o Santíssimo Sacramento como preparação para a entrada no céu, os muçulmanos sabiam do Profeta que “limpeza é metade da fé” e assim realizaram as abluções estipuladas para orações formais ou para beijar o Alcorão. Essa predileção por “limpeza na guerra”, como observou um viajante inglês, trouxe desvantagens militares porque o manuseio de armas pequenas deixou as “mãos pretas e fuliginosas dos lutadores, suas roupas cheias de manchas…”, encorajando muitos de seus mais nobres a aderir a espadas e arcos.36

A expectativa muçulmana de que a oração resultaria em um milagre era menor do que no cristianismo. O Islã reconhece três formas principais de oração: o Salat cinco vezes ao dia; Dhikr, um ritual não muito diferente do Rosário, para lembrar o Nome Divino; e Du’a como um apelo pessoal.37 Todos os dias, todos os homens de Ali realizavam o Salat. No dia da batalha, a maioria teria sido capaz de fazê-lo com segurança apenas ao amanhecer – e os sobreviventes talvez antes de dormir. Uma linha de teólogos insiste que o Salat seja realizado mesmo durante a batalha, embora de forma reduzida, Salat al-Khawf. Uma variante é que os fiéis se revezam na oração e na guarda, o que só seria possível nas galés não ocupadas até o meio-dia. Se a frota principal tivesse seguido a interpretação estrita, uma hoste de anjos teria sido necessária para protegê-los enquanto se curvavam em direção a Meca.38 No entanto, durante as horas de “medo”, todos podiam recitar incessantemente qualquer um dos noventa e nove nomes de Allah, Dhikr, uma devoção que o Profeta havia declarado que garantiria maior estima no Dia da Ressurreição do que um homem que “empunhava sua espada contra os incrédulos e idólatras até que ela se quebrasse.”39

O Islã é baseado em dois milagres: a criação e o Alcorão, no qual o pensamento divino é traduzido como linguagem terrena e revelado ao Profeta pelo anjo Gabriel.40 Muhammad não teve milagres, embora o Alcorão registre aqueles realizados por profetas judeus e alguns atribuídos a santos cristãos, notadamente Maria, mãe de Jesus (nt: o profeta Muhammad sim, teve milagres, o autor original do texto parece desconhecer certos pontos da teologia islâmica).

Os crentes podiam se lembrar que, na época do Profeta, anjos intervieram para ajudar os crentes nas batalhas de Badr e Hunayn, embora fosse presunção orar por seu reaparecimento. Todos poderiam ter obtido esperança no ensino de que os milagres lembram os crentes que os injustos serão aniquilados. Os muçulmanos tinham a certeza de que Allah não concederia um milagre ao inimigo, já que seu objetivo era converter os descrentes. Além disso, surgiram vários contos populares sobre acontecimentos milagrosos, de modo que é provável que muitos entre as 30.000 tropas otomanas de uma confusão de culturas e tradições esperassem por um “sinal claro” do favor divino. Além de tais acréscimos, os sufis eram mestres da prestidigitação e conhecidos por sua feitiçaria. A superstição explodiu quando uma revoada de corvos pairou sobre a frota quando ela emergiu do golfo de Lepanto – foi um bom presságio, ou mal.41

Homens, dinheiro, munições

Sem apagar o significado da crença religiosa para o moral, sua contribuição para o sucesso deve ser comparada com a massa de homens, dinheiro e materiais, neste caso, garantir os fundos para organizar 200 navios e 30.000 soldados. Receber a hóstia consagrada na manhã da batalha endureceu o moral, mas não conseguiu fornecer a energia física necessária para puxar um remo, puxar um canhão ou empunhar uma espada para que “sem o trigo e os biscoitos de Nápoles e da Sicília… Lepanto não poderia ter ocorrido”.42 Igualmente importantes foram as “Três Graças”, o termo dado aos impostos, incluindo um sobre a venda de indulgências (cruzada), que o Papa novamente permitiu que Filipe II extraísse do clero espanhol em 1570 para ganhá-lo para a Liga. A perspectiva de receitas mais altas enviou banqueiros genoveses a Madrid com empréstimos a taxas de juros favoráveis, garantindo assim a frota.43

Consequentemente, reunir os três rivais envolvia lucro imundo para garantir os preparativos, além de um acordo sobre como dividir os despojos, com a Espanha prometendo metade. Embora a perspectiva de ganho terreno muitas vezes exija uma pátina de convicção religiosa, em nenhum sentido os cristãos concordaram em envolver os otomanos apenas para colocar as mãos no butim. Na medida em que os interesses comerciais operavam, eles o faziam para garantir os territórios existentes ou o acesso ao comércio em longo prazo, uma bênção que a Espanha, Inglaterra, Veneza e França garantiram principalmente por tratados com o Porto.44 Se a perspectiva de saque estimulou a coragem, como acontecera nas Cruzadas, também resultou na impotência da Liga após seu surpreendente sucesso. Tão violento foi seu desmoronamento sobre os despojos futuros,45 que um observador distante poderia ser perdoado por se perguntar se seus signatários haviam esquecido de recitar o Rosário.

Ordem de batalha

Relatos de uma aliança entre a Espanha, o Vaticano e Veneza haviam começado a regozijar-se com a chegada dos navios espanhóis. Dom João inspirou confiança porque ele veio reprimir o levante mourisco em toda a Andaluzia.46 Ele obteve mais uma vitória antes que o inimigo fosse avistado, integrando as forças rivais e garantindo seu acordo sobre o objetivo limitado de esmagar a frota infiel. Ele relatou que sua maior vitória foi sobre suas próprias emoções para manter a aliança depois que o comandante veneziano, Sebastiano Venier, quase destruiu a Liga cinco dias antes da batalha quando, sem consultar Dom João, enforcou quatro combatentes espanhóis em que ele alegou que tinham instigado uma briga assassina em uma de suas galés. Dom João rejeitou o conselho de oito de seus onze funcionários de fazer o mesmo com Venier, em vez disso, excluindo-o de seus conselhos.47 Para reduzir a chance de deserção, as naus capitânias da Espanha, da República e do papado lutaram lado a lado no esquadrão central, enquanto as galés de cada aliado se misturavam.48 Ao enfrentar o inimigo, o vento mudou, forçando os otomanos a enrolar a lona e começar a remar.49 Dom João deu graças a Deus dançando uma galharda.50

Estabelecer limites para a impressão do espiritual é uma questão. A disposição da marinha cristã é outra. A eficácia do esquadrão veneziano foi melhorada porque cada navio de guerra carregava seu próprio carpinteiro, calafetador e fabricante de remos que superou dificuldades que nenhum sacerdote poderia resolver somente pela oração.51 A fé sem obras deixa os combatentes mortos. O historiador naval, J.F. Guilmartin, sublinha que “a guerra de galés era um negócio arriscado. Um momento de indecisão, pânico ou falta de planejamento completo pode trazer um desastre repentino e completo para uma frota superior.” Com o passar das horas, Lepanto provou:

uma raridade na história militar: uma batalha em que ambos os lados lutaram bem e com habilidade, onde os golpes aleatórios que infestam o campo de batalha foram amplamente neutralizados pela habilidade dos comandantes contra os quais caíram, e onde o lado mais forte venceu – embora por uma margem estreita e não da forma esperada.

Guilmartin atribui a vitória a três elementos: “o peso maior do Centro Cristão, a incapacidade dos muçulmanos de flanquear a frota cristã e precipitar um confronto… e o efeito perturbador do fogo das galeaças na formação muçulmana…” Galeaças foram uma inovação veneziana que carregava cinco vezes mais artilharia do que uma galera comum, enquanto suas bordas livres mais altas impediam grupos de desembarque e ajudavam as tripulações de armas a continuar atirando. Veneza não poderia se igualar à galera-por-galera do Império Otomano, mas suas galeaças foram mais do que páreas para várias delas, um fato de morte que Ali Pasha não soube, talvez por causa de suas recentes vitórias sobre as forças venezianas.52

As batalhas de galés não eram duelos. Os navios moviam-se em formações densas para lutar com armas pequenas e estendidas, desdobrando a artilharia como um prelúdio de último minuto para desativar o máximo de infantaria imediatamente antes de um aríete frontal para o embarque. Assim, os canos dos canhões foram preenchidos com tiros antipessoais. Mais devastadores, por causa de sua taxa de tiro, foram os arcabuzes montados sobre um eixo, que expeliram uma chuva mais mortal do que os arqueiros otomanos.53 O objetivo era capturar, não afundar a frota adversária, já que seus navios, incluindo seu equipamento e escravos, eram saqueados para os comandantes, com o resto sendo agarrado pelos vencedores sobreviventes.54 A renovação do fogo grego pelo comandante da Guarda Papal, Gabrio Serbelloni, explica porque tantos navios otomanos foram queimados além do salvamento.55

Como as bordas estavam um pouco distantes no futuro, e um canhão custava quase um quarto do preço do casco, os comentaristas se perguntaram porque as marinhas gastaram neles se eles poderiam ser usados ​​apenas uma vez e com pouco efeito (exceto contra fortalezas). A visão convencional era que os canhões eram de uso limitado porque, primeiro, não havia tempo suficiente para recarregar, em segundo lugar, os artilheiros ficariam expostos a flechas, em terceiro, havia pouca chance de atingir um alvo distante em mar agitado e – finalmente – se um tiro acertasse qualquer coisa, uma bola de metal causaria poucos danos, embora as de pedra se estilhaçassem causando estragos no convés. Uma contra visão recente não derruba o consenso, mas mostra que vários disparos de canhão eram possíveis e úteis. Os artilheiros corriam maior risco quando se preparavam para atirar do que durante uma recarga, pois tinham a proteção da corsia porque o recuo havia empurrado o canhão e sua montaria para trás onze metros até um bloco de cordas logo abaixo do mastro principal. Depois de recarregado, 50 libras pesando 2.400 kg poderia estar na proa novamente em sete segundos, graças aos remadores que o puxavam em um trenó de carvalho bem engraxado. Lepanto se tornou a principal instância de vários tiros de canhão depois que Dom João disse a seus capitães para atirar sempre que achassem que poderiam causar o maior dano, mas reter dois cartuchos para o golpe. Um relato de primeira mão de 1572 diz que o esquadrão central das linhas cristãs disparou até cinco vezes, impedindo assim que alguns dos inimigos disparassem todas as suas armas, várias das quais foram encontradas carregadas após a captura.56 O granizo de tiro da Liga Santa não parece menos providencial do que repetidas Ave-Marias.

Embora a notícia do resultado não tenha chegado a Roma por 14 dias, o Papa teve uma epifania na noite de 7 de outubro, que, por modéstia, manteve para si mesmo até a chegada do mensageiro veneziano; relatos dessa visitação promoveram a causa de sua beatificação em 1672.57 Uma representação da presciência de Sua Santidade imagina a Virgem com o Menino flutuando acima da batalha como se fosse visível através das janelas papais. A ordenação pictórica é um arranjo convencional de interior / exterior, mas aqui representa um interior mental – revelação de vitória – contra um exterior centenas de quilômetros a sudeste; o crucifixo à esquerda lembra aquele que ele havia enviado a Dom João e sua reprodução na bandeira. Não é preciso ser protestante nem descrente para tratar esses relatos e representações pelo que são. É bem possível que Pio, o antigo Grande Inquisidor, tenha experimentado alguma dessas aparições em um estado de consciência alterada induzida por um jejum implacável e uma dieta de leite de asno para tratar a doença de estômago que o matou sete meses depois.58

Alegria geral

Após as Cruzadas, que deixaram os infiéis no controle da Terra Santa, as religiões rivais se empurraram para frente e para trás, quando não destruíram ou traíram seus correligionários. Essa oscilação de poder trouxe a vitória do Grande Turco na ilha de Djerba em 1560, a derrota em Malta em 1565 e a captura do último domínio de Veneza em Chipre em Famagusta, dois meses antes de Lepanto. De fato, o autor dos quatro volumes The Papacy and the Levant, Kenneth M. Setton, escreve que “[a] Expedição Cristã de 1570 para salvar a ilha de Chipre dos turcos seria um dos notáveis ​​fracassos do século”.59 Acima de tudo, os otomanos não eram derrotados no mar desde 1416.60 Uma vitória cristã no que provou ser o último dos confrontos nas galés tornou a atribuição de um poder milagroso em Lepanto tão inevitável quanto as celebrações recordadas por sua magnificência.61 O triunfo marítimo foi “mortalizado em uma literatura massiva, em telas de dimensão heroica, em poesia épica, em medalhas comemorativas e na música renascentista”.62 O esplendor em Barcelona ultrapassou a Liga Santa em décadas, expressando preocupações hostis ao domínio de Filipe e seus sucessores.63

Típico do mitopoético inicial foi uma pintura perdida de Domenico Tintoretto que tinha Cristo e sua Mãe sendo adorados pelo Papa, Doge e Rei e seus respectivos comandantes, Marcantonio Colonna, Sebastiano Venier e Dom João.64 Uma gravura de 1572 mostra os três líderes cristãos, com santos apropriados, em uma galera “arrastando toda a frota turca atrás deles em uma grande rede”.65 “A frota cristã em Messina antes da batalha de Lepanto em 1571”, de Giorgio Vasari, é uma elaborada alegoria figurativa contra um pano de fundo naturalista de navios fundeados. No canto inferior esquerdo, os três poderes são descritos como mulheres com a figura papal usando a tríplice coroa; no centro da frente, o putti apoia um mapa emoldurado da área; à direita, um esqueleto assoma sobre os chorosos e massacrados otomanos. A metade superior detalha a frota cristã com as galeaças venezianas destacando-se dos flancos das galés com dentes de serra amontoadas. “Filipe II de Ticiano, após a vitória de Lepanto, oferece ao príncipe Dom Fernando a vitória”, é uma homenagem indireta à Liga, talvez mascarando a suspeita do “Rei Prudente” de que Veneza colheria onde a Espanha havia semeado.

Seis grandes telas de Luca Cambiaso no Escorial de meados da década de 1580 e uma suíte de retratos em Santa Maria Maggiore de capitães venezianos como o Príncipe de Urbino em armadura dourada, destacam-se de dezenas de pinturas de artistas, como Andrea Vicentino, conhecido agora apenas para especialistas. Emergindo ilesos de uma das batalhas mais letais da história, os indivíduos atribuíram sua segurança ao seu santo favorito; por exemplo, um doador grego anônimo encomendou a um pintor de ícones de comércio para homenagear São Cipriano, patrono de Chipre – que Veneza estava prestes a entregar.66 Um ensaio adicional seria necessário para analisar trabalhos relevantes de Veronese em termos de perspectiva como forma simbólica e alegoria como um dispositivo maneirista caindo em desuso desde o Concílio de Trento.67

A febre de Lepanto se espalhou para a Inglaterra protestante, onde o poema Lepanto do rei Tiago, de 1585, que identifica Dom João como aquele “bastardo papista”, poderia ser lido como uma alegoria para a perseguição de protestantes;68 como o autor de um manual sobre como identificar uma bruxa, Tiago não teve problemas em aceitar a aparição do Arcanjo Gabriel em Veneza para exigir o compromisso com a Liga.69 A batalha e o poema estavam por trás da imaginação de Shakespeare quando ele escreveu A tragédia de Otelo, o mouro de Veneza, para uma apresentação de 1604 na corte do novo monarca coroado.70

Apesar das comemorações sem cessar, qualquer noção de que Lepanto possa ter “deixado uma marca indelével na história da Europa moderna”71 é mais verdadeira para contar histórias do que para a experiência vivida durante a década de 1570. Os cristãos mostraram-se mais adeptos da guerra destrutiva do que de levar a cabo seu dom milagroso.72 No centro dessa incapacidade de recombinar estavam as disputas sobre quem deveria receber o quê dos territórios que ainda não haviam sido recuperados dos pagãos. Dom João queria um décimo de todos os despojos de Lepanto e imaginou-se a caminho de ser o rei da Albânia, ou da Argélia, se não de ambos.73

Traçando as suspeitas mútuas dos três signatários da Santa Liga, Setton observa que a “despesa colossal” da “expedição de 1572 não conseguiu nada além da captura de uma galera turca”.74 Em agosto, os católicos franceses estavam muito ocupados massacrando os huguenotes para se juntarem à defesa de sua fé, tendo assinado um tratado comercial com os turcos em 1568.75 Veneza cedeu Chipre em 1573, uma perda que a Signora sentiu como uma amputação de um braço, enquanto o Grande Turco poderia rejeitar Lepanto como uma barba chamuscada que voltaria a crescer. De fato, liderada pelas galés argelinas que escaparam de Lepanto, uma frota otomana maior do que qualquer uma em Lepanto bloqueou qualquer reconquista cristã de terras a leste antes de virar para o oeste para destruir fortes espanhóis entre a Sicília e o Norte da África como etapas para retomar Túnis em 1574 A Espanha desperdiçou recursos em guerras religiosas na Holanda,76 contribuindo assim para essa reversão e para a recorrência da falência do estado um ano depois, em 1575.77 Filipe II negociou com o mouro antes que a catástrofe em Alcazar em 1578 trouxesse a morte do rei de Portugal Dom Sebastião, levando Setton a concluir que “[a] porta estava mais firmemente estabelecida no Norte da África depois de Lepanto do que estava antes.”78 Em 1580, os otomanos não enfrentaram nenhuma disputa lá, mas não fizeram mais nenhuma tentativa de retomar a Espanha. Em vez disso, “[Todos] ao longo da fronteira militar no Mediterrâneo ocidental, os governantes concluíram que um apelo à guerra religiosa não mudaria substancialmente o espaço das respectivas civilizações.”79 Não é de admirar, então, que Voltaire zombasse dos crentes por elevar a importância de Lepanto desde suas consequências pode muito bem levar alguém a “imaginar que os turcos haviam vencido”,80 embora, em 1759, ele certamente soubesse que a década de 1570 havia visto o fim da expansão do Islã.

Eventos

Duzentos anos depois, Fernand Braudel reivindicou uma perspectiva que permitiu mais impacto para Lepanto em seus próprios dias, mas reduziu sua significância em várias ordens de magnitude. [81] Uma batalha ganha ou perdida é o que Braudel e a Escola dos Annales consideram ‘como um exemplo flagrante das próprias limitações de’ l’histoire evenementielle ‘,’ em contraste com a ‘longue duree’ construída sobre demografia, climatologia e mentalite. [ 82] Portanto, Braudel reavaliou Lepanto rastreando a deriva de 200 anos do Mediterrâneo para o Atlântico como a cabina de comando do poder global e do comércio, começando com o ataque português às Gran Canárias [83] e continuando com seus ataques escravistas ao longo do Costa oeste da África até que contornaram o Cabo para chegar à Índia em 1498, Cantão em 1517 e Japão em 1543. Os venezianos, sempre atentos aos seus lucros através do Levante, responderam à ameaça de competição das rotas oceânicas para as ilhas de especiarias propondo, por volta 1504, para reabrir a passagem para o Mar Vermelho. [84]

Os impérios marítimos encontraram expressão técnica durante os quatro anos anteriores a Lepanto, quando o matemático flamengo Gerardus Mercator, (que chamou a América), desenvolveu um método para a projeção cilíndrica de mapas e publicou um integrando esses novos mundos. [85] Os navegadores redesenharam mais do que mapas. Ao refazer os tendões da guerra por meio do comando de recursos até então inimagináveis ​​de trabalho, metais preciosos e luxos, uma dispersão de pequenos navios teve mais impacto no futuro de Veneza, dos Habsburgos e de todos os muçulmanos do que as 500 galés amontoadas em um canto do Mediterrâneo por algumas horas em 7 de outubro de 1571. A defesa de Goa e de Chaul naquele ano contra as forças muçulmanas da Índia e da Indonésia ‘foi corretamente considerada pelos contemporâneos como o equivalente português no Oceano Índico da vitória de Don Juan da Áustria sobre o Turcos em Lepanto. ‘[86]

“causalidade adequada”

O ceticismo sobre os resultados de Lepanto se aproxima dos comentários de Max Weber sobre a historiografia proposta por Eduard Meyer87 em 1902 quando ele destacou a vitória grega sobre os persas em Maratona em 490 a.C. como tendo garantido a persistência das virtudes e artes clássicas.88 Meyer não se interessou em como essas ideias contribuíram para o resultado. Sua afirmação era que os atenienses haviam garantido a sobrevivência de certos ideais por dois milênios.89 Que Maratona foi convocada de vez em quando é indiscutível. Por exemplo, A Família de Dario antes de Alexandre (c. 1570), de Veronese, era vista como uma alegoria de Lepanto; a oração em Veneza para aqueles que morreram lá comparou o Grande Turco com Xerxes.90 Que os ideais atenienses se tornaram a matriz das práticas sociais, culturais e políticas por mais de dois milênios é de uma ordem diferente. Uma vitória persa deve significar nenhum César, nenhum Cristianismo, nenhum feudalismo, nenhum capitalismo? Ao dissolver as realidades do passado na transmissão de ideias, Meyer convenceu muitos de seus contemporâneos de que sim, conseguindo, em parte, porque sua adoção dos ideais gregos era um código para o romantismo e o chauvinismo reacionários. Nada o horrorizou mais do que a extensão da democracia ateniense ao proletariado alemão. De acordo com essas preferências, Meyer e sua turma marginalizaram três práticas atenienses que persistiram sem interrupção no século XX: escravidão, império e guerra.91

Como Meyer, Weber não se interessou pelas Guerras Persas como operações militares, além de argumentar que a vitória em Maratona foi decisiva apenas porque permitiu aos gregos construir uma frota para Salamina, onde infligiram uma derrota maior onze anos depois.92 Embutido na resposta de Weber está sua visão de que alegar que uma batalha poderia ter tido qualquer coisa parecida com as consequências atribuídas a ela por Meyer, cientistas sociais, incluindo historiadores, teriam que forjar elos em uma cadeia de “causação adequada” entre 490 a.C. e a Europa do final do século XIX, uma reconstrução que ele iniciou argumentando que as vitórias gregas fortaleceram a mão da facção cívica em Atenas contra seus cultistas mágicos, de modo que qualquer efeito de Maratona não era exógeno sobre um campo de batalha distante, mas endógeno às estruturas de poder ateniense. Weber estava reiterando seu gosto pela administração, pelo racionalismo e pela crença como elementos para interpretar os comportamentos sociais.

Como todos os aspectos da ação humana, cada trio de terrenos de Weber merece ser explorado com mais precisão do que pode ser obtido pela interpolação de um evento em uma longue duree, e cada um merece maior importância do que é alcançado distinguindo consequências de curto, médio e longo prazo. Todas as consequências estão ligadas a causas, sejam de cadeia longa ou aproximadas, por meio de mudanças em uma “hierarquia de mediações”, o fracasso heurístico que Sartre identificou entre os marxistas franceses dos anos cinquenta.93

Verstehe nicht94

No espírito de responder a essa crítica, nossa busca do impacto da fé na vitória cristã em Lepanto creditou o poder da oração e uma crença em milagres para sustentar o moral e traçou os meios deste mundo pelos quais os detalhes da fé foram atualizados. Apesar de tratar a aceitação do sobrenatural com seriedade, se não pelo valor de face, qualquer tentativa de interpretar as convicções do século XVI sobre a eficácia do Rosário encontra questões mais profundas do que podem ser respondidas equilibrando o poder de fogo das galeaças com as táticas de Ali Pasha, ou pesando o apelo das Indulgências Papais contra as promessas do Paraíso do Alcorão. Testando como é para medir essas considerações, o obstáculo intransponível é que todos em Lepanto compreenderam todos os aspectos de sua experiência através de uma cosmologia anos-luz de nossa aceitação de um sistema solar heliocêntrico girando como partículas em um universo que se expandiu por mais de treze bilhões de anos. Além disso, os cristãos no final do século XVI habitavam um mundo no qual uma intervenção divina não era nada fora do comum, mas mais uma expressão de um mundo sustentado por uma Divindade pessoal tripartida onipotente, onisciente e sempre presente que, rodeada por coros de anjos e galerias de santos, estava olhando para a terra como o pináculo e o propósito de suas obras. A segunda pessoa encarnada desta divindade prestou especial atenção à sua Mãe Santíssima quando ela buscou sua ajuda em favor dos pecadores por cuja redenção ele havia sofrido e morrido na cruz. Em 1700, Malebranche defendeu um dualismo cartesiano, representando cada ação humana como a ponte do criador entre mente e corpo.95 Os contribuintes de hoje para a Revisão Histórica Católica endossam tais doutrinas, mas nem mesmo o Santo Padre, tendo absorvido um tempo profundo e mudanças constantes, é capaz de retroceder sua apreensão do mundo natural para o senso comum prevalente durante a Reforma Católica. Consequentemente, a questão de como era possível para o melhor educado daquela época esperar um milagre não surge mais do que a aceitação quase universal da alquimia, astrologia e queima de bruxas.

Aceitar que as mentalites diferem ao longo dos séculos é o primeiro passo. Especificar a estrutura dos anteriores é mais difícil. Colocar a mente dentro de uma forma oposta de ver o mundo para “reviver o sentimento” (Nachfuhlen) de um indivíduo de uma idade anterior está mais perto do impossível. A partir de 1870, os pensadores sociais alemães, muitas vezes neokantianos, procuraram fazer exatamente isso para se opor aos materialismos que fundiam as ciências naturais e sociais e eram absorvidos pela classe trabalhadora alemã. Como uma reafirmação das “forças espirituais nos assuntos públicos”, Wilhelm Dilthey, professor de filosofia em Berlim desde 1882, publicou a Introdução à Ciência da Mente. A honestidade intelectual o manteve em busca de um método para escrever a história como se pudesse reviver o passado. Aceitando que suas primeiras tentativas tinham reduzido a “vida” ao psicológico, mas repelido por qualquer explicação puramente física dos processos de pensamento, ele veio a um descanso inquieto com a fenomenologia. Dilthey enfrentou o problema egocêntrico. Se o conhecimento é consciência interior, como podemos conhecer uma mente diferente da nossa?96 Os materialistas raciocinam que, porque a linguagem, e portanto o pensamento, são produtos sociais, podemos reduzir a distância entre as mentalites.97

Mantendo a esperança de Dilthey de que a poesia abrisse o caminho para a “compreensão simpática” essencial para os historiadores,98 Meyer reivindicou os privilégios de um poeta para intuir um relato totalmente subjetivo do caos que ele viu na vida humana.99 Weber discordou.100 Determinado a refutar o Idealismo inclinado de Meyer, Weber não estava menos ansioso para manter a linha contra o materialismo mecânico dos marxistas de sua época, casando a “objetividade livre de valores” com uma “compreensão empática” (verstehen) dos motivos da negligência de ações e resultados. Assim como Weber julgou Meyer um melhor historiador do que historiográfico, Mary Fulbrook propõe que as investigações empíricas de Weber se beneficiaram de seu fracasso em praticar o que ele pregava.101

É improvável que qualquer crítica que Weber faça à nossa representação de Lepanto seja mais do que sofismas, talvez a inserção de aspas para marcar sua aversão por este ou aquele termo.102 Na perspectiva de a oração perturbar a ordem da natureza, sua negação não poderia ser mais aguda:

Evidentemente, na medida em que as religiões afirmam que fatos empíricos ou influências causais sobre fatos empíricos têm sua origem em algum tipo de [força] “sobrenatural” [essas religiões] devem entrar em conflito com todas as verdades científicas.

O método de Weber nos estudos culturais não deixa mais espaço para fantasmas do que a concepção materialista da história de Marx. Nenhuma quantidade de intelectualização, percebeu Weber, impedirá os crentes de aceitarem milagres:

A influência constante e lenta das consequências práticas de nossa concepção da natureza e da história, talvez, com o tempo, leve ao desaparecimento desses poderes eclesiásticos. Mas nenhuma forma de anticlericalismo, orientado para o naturalismo “metafísico”, pode fazer isso.103

Ele não coloca sua esperança em sua “concepção” da natureza e da história, mas em suas consequências práticas, uma expectativa em conformidade com a visão de Marx de que a religião desaparecerá apenas com a abolição das condições que a tornam necessária.104

Graça abundante

A persistência dessas condições cotidianas tem sustentado a crença em uma segunda sequência de milagres, tão distante do aumento de moral de orar juntos em face da morte que exige uma linha de explicação diferente. O primeiro caso é como interpretar uma convicção entre os fiéis de Barcelona de que a figura de Cristo (conhecido como “Santo Christo”) no crucifixo em tamanho real do mastro superior da nau capitânia de Dom João assumiu sua postura inclinada para a direita para se ver fora do caminho de uma bala de canhão. A ausência de qualquer relato contemporâneo desse milagre garantiu uma riqueza de suas versões. Aqui, um investigador materialista compararia primeiro a aparência deste crucifixo com os que estavam sendo produzidos em Roma na segunda metade do século XVI para ver se a pose era incomum.

Os materialistas, no entanto, não ficarão surpresos ao saber que o milagre de uma ágil figura gerou uma nova intervenção milagrosa. Suspenso em frente à capela que contém o crucifixo dobrado na basílica de Santa Eulália em Barcelona, ​​está uma maquete do Real de Dom João, cuja direção indica onde o pescador deve buscar seus peixes. Os céticos locais atribuem os movimentos deste “cata-vento sobrenatural” às correntes de ar de abrir e fechar as portas da catedral.105

Se quisermos entender a atribuição ao apóstolo Tiago dos restos mortais encontrados no início do século IX no noroeste da Espanha, quando uma estrela pairava sobre o campo onde um cadáver estava enterrado, é necessária uma perícia forense semelhante. Tiago então se tornou o santo padroeiro guerreiro dos cristãos durante sua reconquista com o grito de guerra Santiago y cierra Espana! (São Tiago e perto, Espanha!).106 Os ateus galegos sabem que não existe um paraíso a partir do qual Tiago possa interceder em nome dos promotores turísticos ao longo da peregrinação de Santiago de Compostela, mas, após 1.300 anos de propaganda cristã, os incrédulos ibéricos têm mais dificuldade em aceitar que Tiago jamais tenha posto os pés em sua península .

Apesar do resultado das guerras ser condicionado por crenças sobre outro mundo, nem a Virgem nem o Profeta podem interferir no curso dos eventos neste. Uma medida da vulgaridade dos historiadores burgueses é que quase nenhum de seus relatos da batalha, exceto Capponi, menciona a eficácia militar da oração.107 Os materialistas reconhecem a importância da crença em massa durante a batalha tão completamente quanto desprezamos a capacidade da madeira morta de desafiar as leis da física. Embora os marxistas de hoje possam descartar qualquer noção de objetos inanimados mudando de posição como absurda, sem ser acusados ​​de reducionismo grosseiro, ainda somos obrigados a responder pela criação e persistência das lendas em torno do “Santo Cristo”, como fazemos com relação a Santa Diego no canto oposto da Espanha. Independentemente das crenças sobre o crucifixo do Real, as fontes de sua veneração de 400 anos como um exemplo do triunfo da Cruz sobre o Crescente nunca se limitaram a uma única batalha naval no extremo do Mediterrâneo, mas continuam a invocar uma batalha travada por mais de mil anos em todos os cantos da pátria. Em 19 de maio de 1939, o Generalíssimo Franco apresentou sua “espada da vitória” ao primaz de toda a Espanha sob a bandeira que Pio V havia dado a Dom João.108 A manipulação do In hoc signo para fins políticos em Madri perderia parte da sua credibilidade se não fosse afetada pelo milagre diário de pôr peixe nas mesas catalãs. É de dentro de tal “atividade humana sensual” que os praticantes da concepção materialista da história começam nossa busca por explicações de crença no sobrenatural, sempre atentos à cautela de Montaigne:

Quantas das coisas que constantemente vêm ao nosso alcance devem ser consideradas monstruosas ou milagrosas se aplicarmos tais termos a qualquer coisa que ultrapasse a nossa razão!109

NOTAS

[1] Psalm 118: 23.


[2] Michel de Montaigne, Essay XXVI, The Complete Essays, Allen Lane The Penguin Press, London, 1991, p. 200.


[3] Ludwig Pastor, History of the popes from the close of the Middle Ages, volume 18, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., London, 1929, pp. 443-4.


[4] Fernand Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World in the age of Philip II, Fontana, London, 1973, pp. 1088-1142; Hugh Biceno, Crescent and Cross, The Battle of Lepanto 1571, Cassell, London, 2003; Andrew Wheatcroft, Infidels: a history of the conflict between Christendom and Islam, Random House, New York, 2003, pp. 3-35; Lincoln Paine, The Sea and Civilization A Maritime History of the World, Alfred A. Knopf, New York, 2013, pp. 434-6.


[5]The New Catholic Encyclopedia, volume 12, Thompson Gale, Detroit, 2003, pp. 373-6; Marina Warner, Alone of All Her Sex, the myth and cult of the Virgin Mary, Vintage, London, 2000, pp. 305-14; Hugh H. Davis, ‘A Rosary Confraternity Charter of 1579 and the Cardinal of Santa Susanna’, AmericanCatholic Historical Review, 48 (3), October 1962, pp. 321-42. Muçulmanos, principalmente Sufis, usam os Rosários para falar os 99 nomes de Deus

[6]New Catholic Encyclopedia, ‘Fatima’, vol. 5, pp. 643-44; ‘Fr Peyton’, vol. 11, p. 222.


[7] www.tfp.org


[8] Ali Murat Yelt, ‘Fatima, The Pope and Mehmet Ali Agca”, Islamic Studies, 32 (4), Winter 1993, pp. 447-60.


[9] Ernst Troeltsch, The Social Teachings of the Christian Churches, vol. II, Harper Torchbook, New York, 1960, pp. 1002-4, quoted Paul Peachy, ‘Marxist Historiography of the Radical Reformation: Causality or Covariation?’, Sixteenth Century Essays and Studies, 1, January 1970, p. 8.


[10] Peter Throckmorton et al., ‘The Battle of Lepanto, Search and Survey Mission [Greece} 1971-72’, International Journal of Nautical Archeology and Underwater Exploration, 2 (1), March 1973, pp. 123-7.


[11] Niccolo Capponi, Victory of the West, The Great Christian-Muslim Clash at the Battle of Lepanto, DaCapo Press, Cambridge, MASS., 2007, pp. viii, xv and 253-4.


[12] Andrew C. Hess, ‘The Battle of Lepanto and Its Place in Mediterranean History’, Past & Present, 57, November 1972, pp. 53-73; Andrew C. Hess, ‘The Moriscos: An Ottoman Fifth Column in Sixteenth-Century Spain’, American History Review, 74 (1), October 1968, pp. 11, n. 41. Hess trabalhou como capataz em uma siderúrgica antes de dominar as línguas e a história do Oriente Médio.


[13] Tamin Ansary, Destiny disrupted: a history of the world through Islamic eyes, Public Affairs, New York, 2009, p. 221; Lepanto makes it into Edward W. Said, Orientalism, Penguin, London, 1995, p. 74.


[14] David Hume, Theory of knowledge: containing the Enquiry concerning human understanding, etc, Nelson, Edinburgh, 1951, pp. 119-21.


[15] Marx-Engels Collected Works (M-ECW), vol. 3, Lawrence & Wishart, London, 1975,p. 182.


[16] Kenneth M. Setton, The Papacy and the Levant, 1204-1571, volume 4, American Philosophical Society, Philadelphia, 1984, p. 1056.


[17] Henry Rusche, ‘Merlini Anglici: Astrology and Propaganda from 1644 to 1651’, English Historical Review, 80 (315), April 1965, pp. 322-33.


[18] Setton, p. 1056, quoting an eye-witness chronicler, Gianpietro Contarini.


[19] David Clarke, The Angel of Mons, Wiley, Chichester, 2004, pp. 229-46; reprinted in Clarke, pp. 247-50.


[20] General Sir Tom Bridges, Alarms and Excursions: reminiscences of a soldier, Longmans Green, London, 1938, pp. 86-9; William Philpott, Oxford Dictionary of National Biography, volume 7, OUP, 2004, p. 594.


[21] Setton, pp. 964 and 967; Pastor, pp. 425 and 441.

[22] Capponi, pp. 255 and 260.

[23] Carlos Fuentes, El Espejo Enterrado, Fondo de Cultura Economica, Mexico, 1992, p. 171, Meu agradecimento à Peter Cutis por essa referência; Seddon, p. 964. O poder do sacramento não convenceu os padres a se aventurarem nos conveses inferiores infectados com tifo, Seddon pp. 975 and 1010-11.


[24] Capponi, p. 264; Pastor, p. 414-5; Setton, p. 1024.


[25] Pastor, p. 421; Setton, pp. 1058, 1060, cf. 1067; Robert Appelbaum,’War and Peace in The Lepanto’, Peter C. Herman (ed.), Reading Monarch’s Writing: The Poetry of Henry VIII, Mary Stuart, Elizabeth I, and James VI/I, Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies, Tempe, 2002, pp.197 and 317, lines 829-41;Os relatos divergentes de Setton não podem proteger a reputação de Dom João de um feito tão bárbaro dado a tantos outros em seu crédito na Andaluzia e na Holanda.


[26] Michael Aronna, ‘The Mapping of Empire, Evolving Notions of Christendom and Europe in the Poetry of Fernando de Herrera Commemorating the Battle of Lepanto’, Andrew Davison and Himadeep Muppidi (eds), Europe and its boundaries: words and worlds, within and beyond, Lexington Books, Plymouth, 2009, pp. 145-70; Wheatcroft, 2003, p. 3.


[27] H.S. Vaughan, ‘The Santo Cristo of Lepanto’, TheMariner’s Mirror, X (4), October 1924, p. 331; Pastor, p. 430, n. 2.

[28] Kirsteen Noreen, ‘Ecclesiae militantis triumphi: Jesuit Iconography and the Counter-Revolution’, Sixteenth Century Journal, 29 (3), August 1998, pp. 698-715.

[29] A.H.M. Jones, Constantine and the Conversion of Europe, Collier Books, New York, 1962, pp. 84-90; for an attempt at  redemption, H.A. Drake, ‘Constantine and Consensus’, Church History, 64 (1), March 1995, pp. 1-15; Fergus J. King, ‘In hoc signo A literary and social analysis of Constantine’s dream’, St Mark’s Review, 225, August 2013 (3), pp. 16-26; New Catholic Encyclopedia, ‘Constantine, volume IV, pp. 179-83; ‘Donation’, pp. 860-1.

[30] J.W. Drijvers, Helena Augusta, the Mother of Constantine the Great, and the Legend of her Finding the one True Cross, E.J. Brill, Leiden, 1992, pp. 79-146; Stephen G. Nichols, ‘In Hoc Signo Vincis: Constantine, Mother of Harm’, Marilyn Aronberg Lavin (ed.), Piero della Francesca and His Legacy, Studies in the History of Art, 48, 1995, pp. 37ff.

[31] Jack Freiberg, ‘In the Sign of the Cross: The Image of Constantine in the Art of Counter-Reformation Rome’, Lavin (ed.), pp. 76-8 and 86; Pauline Moffitt Watts, ‘A Mirror for the Pope: Mapping the “Corpus Christi” in the Galleria Delle Carte Geografiche’, I Tatti Studies in the Italian Renaissance, 10, 2005, p. 182n.

[32] Pastor, p. 441; Iain Fenlon, Music and Culture in Late Renaissance Rome, OUP, New York, 2002, pp. 155-6.

[33] Pastor, pp. 399, 401 and 423-4.

[34] Pastor, p. 420; determinada a absolver Pio de conivência no massacre de Bartolomeu Eve, A Lynn Martin não consegue notar o olhar papal fixo para o leste, ‘Papal Policy and the European Conflict, 1559-1572’, The Sixteenth Century Journal, 11 (2), Summer 1980, pp. 35-48.


[35] ‘Ghusl’, Encyclopedia of Islam, E.J. Brill, Leiden, 1965, vol. II, p. 1104; Cyril Glasse, ‘Ablutions’, The Concise Encyclopedia of Islam, Stacey International, London, 2008, pp. 15-16.


[36] Quoted Halil Inacik, ‘The Socio-Political effects of the diffusion of fire-arms in the Middle East’, V. J. Parry and M.E. Yapp (eds), War, Technology and Society in the Middle East, OUP, London, 1975, p. 199.


[37] ‘Du’a’, Encyclopedia of Islam, vol. II, 1965, pp. 617-8; ‘Salat’, 1995, vol. VIII, pp. 925-35; ‘Dhikr’, 1965, vol. II, p. 223-6; Concise Encyclopedia of Islam, pp. 355-7 and 130. Orações específicas existem, incluindo, não surpreendentemente, uma para chuva, istiska’.


[38]Encyclopedia of Islam, 1995, vol. VIII, pp. 934-5.

[39] Quoted Glasse, p. 130.

[40] ‘Mu’djiza’, Encyclopedia of Islam, 1971, vol. VII, p. 295; ‘Karama’, 1975, vol. IV, pp. 615-6; Jane Dammen McAuliffe (ed.), Encyclopedia of the Qur’an, E.J. Brill, Leiden, 2003, vol. 3, pp. 392-99; Maxime Rodinson, Muhammad, Taurus Parke, London, 2002, pp. 69-107.

[41] Capponi, p. 257.

[42] Geoffrey Parker and I.A.A Thompson, ‘The Battle of Lepanto, 1571 The Costs of Victory’, TheMariner’s Mirror, LXIV (1), February 1978, p. 14; H.G. Koeningsberger, Government of Sicily under Phillip II; a study in the practice of empire, Staples Press, London, 1951, p. 130; Setton, pp. 959-60, 1002-3 and 1020; Pastor, pp. 395-7; Braudel, pp. 1096-97.

[43] Parker and Thompson, p. 15; Koeningsberger, chapter 5; Setton, pp. 959-60, 1014-7 and 1078; Pastor, pp. 7-9, 373, 386, 390, 399, 404-7 and 411; Patrick J. O’Banion, ‘Only the King Can Do It: Adaption and Flexibility in Sixteenth-century Spain, Church History, 81 (3), September 2012, pp. 561-3 and 572-4.

[44] De Lamar Jensen, ‘The Ottoman Turks in Sixteenth Century French Diplomacy’, Sixteenth Century Journal, 16 (4), Winter 1985, pp. 451-70; nas semanas anteriores à batalha, os franceses estavam tentando trazer Veneza e o Grande Turco de volta à aliança, Setton, p. 1049.

[45] Setton, pp. 1067 and 1074-5; Pastor, pp. 406, 421-2, 428 and 440. (Nenhum protestante era mais hábil em separar a fé do lucro do que um holandês no Japão.)

[46] Hess, ‘The Moriscos’, 1968, pp. 1-25.

[47] Setton, pp. 1050-52; by February 1572, the Venetian Senate had been pressured into replacing Venier, p. 1073; Pastor, p. 417.

[48] Setton, p. 1055.

[49] Capponi, pp. 265-6; for much more on the weather J. H. Pryor, Geography, Technology and War: Studies in the Maritime History of the Mediterranean, 649-1571, Cambridge University Press, Cambridge, 1988, chapter 1-3, and critique Renard Gluzman, ‘Between Venice and the Levant: re-Evaluating Maritime Routes from the Fourteenth to the Sixteenth Century’, The Mariner’s Mirror, 95 (3), August 2010, pp. 264-94. ‘Kamikaze’ was the divine wind that wrecked the Mongol invasion fleets headed for Japan in 1274 and again in 1281; weather wrought havoc through the Spanish Armada in 1588.
[50] em fevereiro de 1572, o embaixador espanhol em Veneza pagou cerca de quarenta trombetas, cornetas, xavis e flautas de fogo solicitados por Dom João, talvez para substituir os danificados junto com o resto de seu navio, Michael J. Levin and Steven Zohn, ‘Don Juan of Austria and the Venetian Music Trade’, Early Music, 33 (3), August 2005, pp. 439-46.


[51] Ruggiero Romano, ‘Economic Aspects of the Construction of Warships in Venice in the Sixteenth Century’, Brian Pullan (ed.), Crisis and Change in the Venetian economy in the sixteenth and seventeenth centuries, Methuen, London, 1968, p. 61; B. Langstrom, The Ship, Allen and Unwin, London, 1962, pp. 330-48; Robert C. Davis, Shipbuilders of the Venetian Arsenal, Workers and Workplace in the Preindustrial City, Johns Hopkins Press, Baltimore, 1991, p. 16; o saque de Lepanto e a paz após a desistência do Chipre pararam a construção das galeras até quase 1590.


[52] John Francis Guilmartin, Jr, Gunpowder and Galleys, Changing Technology and Mediterranean Warfare at Sea in the Sixteenth Century, Cambridge University Press, Cambridge, 1974, pp. and 233-4 and 240; Inacik, 1975, pp. 195-202; Susan Rose, ‘Islam Versus Christendom: The Naval Dimension, 1000-1600’, Journal of Military History, 63 (3) July 1999, p. 573.


[53] Paine, p. 435; Pastor acreditava que cada galeaça carregava “36 canhões grandes e 64 peças menores para jogar bolas de pedra”, p. 420, n.1.


[54] Guilmartin, pp. 231-2; Setton, pp. 1058, 1060 and 1067.


[55] Setton, p. 423, n. 3.


[56] Joesph Eliav, ‘The Gun and Corsia of Early Modern Mediterranean Galleys: Design issues and rationales’, The Mariner’s Mirror, 99 (3), August 2013, pp. 262-74; ‘Tactics of Sixteenth-century Galley Artillery’, 99 (4), November 2013, pp. 398-409; for the galley’s last hurrah see Randal Gray, ‘Spinola’s Galleys in the Narrow Seas, 1599-1603’, TheMariner’s Mirror, 64 (1), February 1978, pp. 71-83.


[57] Pastor, pp. 449 and 459; Pius V was cannonised in 1712; his tomb includes a relief of Lepanto.


[58] Pastor, pp. 423-4 and 452-4.

[59] Setton, p. 974; for the fall itself, pp. 1027-44.


[60] Franz Babinger, Mehmet the Conqueror and his Time, Princeton University Press, Princeton, 1978, p. 322.


[61] E.H. Gombrich, ‘Celebrations in Venice of the Holy League and of the Victory of Lepanto’, Studies in Renaissance and Baroque Art, Phaidon, London, 1967, pp. 62-8; cf. Edward Muir, ‘Images of Power: Art and Pageantry in Renaissance Venice’, American Historical Review, 84 (1), February 1979, pp. 16-52 – a discussão sobre Lepanto na página 43 resume Gombrich.


[62] Hess, 1972, p. 53; Anthony Blunt, ‘El Greco’s “Dream of Phillip II”: An Allegory of the Holy League’, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 3 (1/2) October 1939-January 1940, p. 63.


[63] Michele Olivari and Jesus Villanueva, ‘Los Discursos Festivos en Barcelona tras la Battala de Lepanto: Alcance e Implicaciones de un Gran Acontecimiento Sentimental’, Historia Social, 74, 2012, pp. 145-166; Estou em dívida com Peter Curtis pela sua tradução.


[64] Blunt,1939-40,p. 65.


[65] Pastor, p. 444, n. 4.


[66] R.M. Dawkins, ‘A Picture of Lepanto’, Journal of Hellenic Studies, 50 (1), 1930, pp. 1-3.


[67] Staale Sinding-Larsen, ’The Changes in the Iconography and Composition of Veronese’s “Allegory of the Battle of Lepanto” in the Doge’s Palace’, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 19 (3/4), July-December 1956, pp. 296-302; Richard Cocke, ‘Venice, Decorum and Veronese’, Massimo Gemin (ed.), Nuovi Studi Su Paolo Veronese, Arsenale Editrice, Venice, 1990, pp. 241-55; Claudio Strinati, ’Veronese and Mannerism’, Patrizzia Nitti (ed.),Veronese: Gods, Heroes and Allegories, New York, 2004, pp. 31-36; Edward Grasman, ‘On Closer Inspection – The Interrogation of Paolo Veronese’, Artibus et Historiae, 30 (50), 2009, pp. 125-34.


[68] Appelbaum, p. 178.


[69] James VI, ‘The Lepanto’, Herman (ed.), Lines 85-92, p. 295.


[70] Samuel C. Chew, The Crescent and the Rose, Islam and England during the Renaissance, OUP, Oxford, 1937, pp. 115-8, 125-30 and 521-3 – Chew calls James’s 915 lines ‘long, pompous and tedious’ (p. 129) – a rival for the ‘intolerable prolixity’ of an Italian versifier, Pastor, p. 446; David M. Bergeron, ‘ “Are we turned Turk?”: English Pageants and the Stuart Court’, Comparative Drama, 44 (3), Fall 2010, pp. 255-75; Emrys Jones, ‘ “Othello”, “Lepanto” and the Cyprus Wars’, Shakespeare Survey, 21, Cambridge at the University Press, 1968, pp. 47-52; F.N. Lees, ‘Othello’s Name’, Notes and Queries, April 1961, pp. 139-41; Lepanto was a figure of speech in the 1640s for Sir Thomas Browne: ‘Que eu não seja nada se dentro de mim mesmo não encontrar a batalha de Lepanto: paixão contra razão, razão contra fé, fé contra o diabo, e minha consciência contra todos’, Religio Medici, Cambridge at the University Press, 1963, p. 82.


[71] Hess, 1972, p. 53; Parker and Thompson, 1978, pp. 13-22.


[72] William J. Bouwsma, Venice and the defense of republican liberty; Renaissance values in the age of the Counter Reformation, University of California press, Berkeley, 1968, pp. 189-93.


[73] Setton, p. 1067; Pastor, pp. 421-2.


[74] Setton, p. 1086; cf. Pastor, p. 442; Braudel, pp. 1106-27.


[75] Jensen, pp. 451-70.


[76] Geoffrey Parker, Spain and the Netherlands, 1559-1659: ten studies, FontanaCollins, Glasgow, 1979.


[77] Braudel, pp. 1134 and 1127-9; Mauricio Drelichman and Hans Joacim Voth, Lending to the Borrower form Hell. Debt, Taxes and Default in the Age of Phillip II, Princeton University Press, Princeton NJ, 2014.


[78] Setton, p. 1096; Pryor, pp. 177-8; Rose, p. 578.


[79] Hess, 1972, p. 72.


[80] Voltaire, The General History and State of Europe, A. Donaldson, Edinburg, 1758, vol. 3, p. 31.


[81] Braudel dedica sessenta páginas à formação da Santa Liga ao longo de cinco anos, (o que, em sua escala de tempo, parece não muito mais do que um “evento”), duas páginas para a batalha em si e três para saber se a vitória foi tão passageira quanto os céticos insinuou, pp. 1027-1106.


[82] para as primeiras reações inglesas à escola dos Annales ver Journal of Modern History, 44 (4), December 1972, and on the Ottoman and Spanish Empires, pp. 475-6.


[83] Alfred W. Crosby, Ecological Imperialism The Biological Expansion of Europe, 900-1900, Cambridge University Press, Cambridge, 1986, chapter 4.


[84] C.R. Boxer, The Portuguese Seaborne Empire 1415-1825, Hutchinson, London, 1969; J.H. Parry, The Spanish Seaborne Empire, Hutchinson, London, 1966.


[85] Chandra Mukerji, ‘A New World-Picture: Maps as Capital Goods for the Modern World System’, From Graven Images, Patterns of Modern Materialism, Columbia University Press, New York, 1983, pp. 79-130.


[86] Boxer, pp. 58-59.


[87] Bruun and Whimster (eds), Max Weber, pp. 169-84;Fritz K. Ringer, Max Weber: an intellectual biography, University of Chicago Press, Chicago, 2004, pp.80-89; cf. Max Weber, Critique of Stammler, Free Press, New York, 1977, pp. 119-25 and 145-55.


[88] Bernard Knox, Backing into the Future, Norton, New York, 1994, pp. 137-41; for an over-the-top variant on Meyer’s hypothesis, Victor Davis Hanson, ‘No Glory That Was Greece The Persians Win at Salamis 480BC’, Robert Cowley (ed.), What if? The world’s foremost military historians imagine what might have been, G.P. Putman & Sons, New York, 1999, pp. 15-35.


[89] Dado que Marx passou a vida argumentando que nada nos assuntos humanos pode ser eterno ou universal, não deveria causar surpresa que ele interrompeu sua planejada “Introdução” a Uma Contribuição para a Crítica da Economia Política para refletir sobre como os gregos ainda nos dão prazer estético e são, em certos aspectos, considerados como um ideal padrão e inatingível’, Progress Publishers, Moscow, 1970, pp. 216-7, and Grundrisse, Penguin, Harmondsworth, 1973, pp. 109-11; por não ler além desses fragmentos, Mohammad R. Nafissi condena Marx pela “universalidade de sua teoria”, “Sobre os fundamentos da democracia ateniense: o paradoxo de Marx e a solução de Weber”, Max Weber Studies, 1, 2000, pp. 58 and 60; for an informed analysis, Margaret A. Rose, Marx’s lost aesthetic, Karl Marx & the visual arts, Cambridge University Press, Cambridge, 1984, pp. 83-91.


[90] Cocke, 1990, pp. 252-3; see also Marie Tanner, The Last Descendant of Aeneas: The Hapsburgs and the Mythic Image of the Emperor, Yale University Press, New Haven, 1993, p. 221.


[91] M.I. Finley, Ancient Slavery and Modern Ideology, Penguin, Harmondsworth, 1983, pp. 44-61; M.I. Finley, Ancient History, Evidence and Models, Pimlico, London, 2000, pp. 85-6; Finley shows how little space Weber allows for legitimate opposition in his accounts of Greece, pp. 93-99.


[92] Para uma abordagem acadêmica sobre a criação de mitos, veja Paul Cartledge, Thermopylae, the battle that changed the world, Pan, London, 2006, and After Thermopylae, OUP, Oxford 2013.


[93] Jean-Paul Sartre, Search for a Method, Alfred A. Knopf, New York, 1963, p. 56.


[94] H. Stuart Hughes descobriu que verstehen “é o problema intelectual mais difícil que eu enfrentei no presente estudo”, Consciousness and society, the reorientation of European social thought, 1890-1930, Knopf, New York, 1958, p. 187.


[95] Steven Nadler, ‘Malebranche on Causation’, Steven Nadler (ed.), The Cambridge Companion to Malebranche, Cambridge University Press, Cambridge, 2000, pp. 113-7.


[96] Arnold Bergstaesser, ‘Wilhelm Dilthey and Max Weber: An Empirical Approach to Historical Synthesis’, Ethics, 57 (2), January 1947, p. 93;Wilhelm Dilthey, Introduction to the Human Sciences, Wayne State University Press, Detroit, 1988, pp.302-7; Michael Ermarth, Wilhelm Dilthey: The Critique of Historical Reason, Chicago University Press, Chicago, 1978, pp. 291-303.
The infiltration of ‘shame-faced materialism’ into the Bolsheviks provoked Lenin in 1908 to reaffirm the existence of a world outside our heads, Materialism and Empirico-Criticism, Foreign Languages Press, Peking, 1972.


[97] Karl Marx and Frederick Engels, “The German Ideology’, (M-ECW), vol. 5, 1976, pp. 27-54.


[98] Bergstaesser, pp. 99-100.


[99] Finley, 2000, pp. 52-3.


[100] Hans Henrik Bruun and Sam Whimster (eds), Max Weber: collected methodological writings, Routledge, London, 2012, pp. 139-84.


[101] Mary Fulbrook, ‘Max Weber’s “Interpretative Sociology”: A Comparison of Conception and Practice’, British Journal of Sociology, 29 (1), March 1978, pp. 71-82; Friedrich H. Tenbruck and Max Weber, ‘The Problem of Thematic Unity in the Works of Max Weber’, ibid., 31 (3), September 19080, pp. 316-.


[102] Weber usa aspas em Die Protestantische Ethik und der ‘Geist’ des Kapitalismus, um detalhe esquecido pela maioria dos tradutores e comentaristas. Guenther Roth reconhece que sua “profusão … [é [… um dispositivo alienante” para mostrar como ele implanta “termos familiares com reservas, com um novo significado, ou em um sentido irônico’, ‘Introduction’, Economy and Society, volume I, Bedminster Press, New York, 1968, p. CI.


[103] Weber to Ferdinand Toennies, 19 February 1909, Bruun and Whimster (eds), Max Weber, p. 400.


[104]M-ECW, vol. 3, 1975. p. 177.


[105] Vaughan, 1924, pp. 324-34.


[106] William C. Atkinson, A History of Spain and Portugal, Pelican, Harmondsworth, 1960, p. 63.


[107] Capponi, p. 264.


[108] Paul Preston, Franco, HarperCollins, London, 1993, p. 330; pendurada nas proximidades estava a bandeira de batalha de El Cid de 1212; Franco confiou nos mercenários mouros para lançar sua campanha contra os herdeiros da Reforma.


[109] Montaigne, Essay XXVI, ‘Que é loucura julgar o verdadeiro e o falso por nossas próprias capacidades’ p. 204.

Fonte: Australian Society for the Study of Labour History