Espiritualidade militar e fronteira: o nascimento de uma ideia no Oriente

No século VIII, um hadith (dito do Profeta Muhammad) que começou a circular encontrou alguma popularidade, e dizia o seguinte: ‘’Cada comunidade tem uma forma de ascetismo (rahbāniyya, termo também entendido como '’monasticismo’'), e o da minha comunidade é a jihād no caminho de Deus ". A luta, portanto, tornou-se uma atividade espiritual. Os guerreiros da primeira expansão muçulmana são descritos por al-Azdī (m. 774), um dos primeiros cronistas desses eventos, como "monges à noite e leões durante o dia". E, nesse sentido, o melhor exemplo são os ulama, homens de religião, que como voluntários lutaram na fronteira árabe-bizantina desde o século 8 enquanto desenvolviam práticas ascéticas.

Referimo-nos a personagens como Abū Isḥāq al-Fazārī (m. 802), autor do Kitāb al-Siyar, uma obra sobre conduta na guerra, e seu amigo, o ulemá e asceta persa Abdulah Ibn al-Mubārak (m. 797), compositor do Kitāb al-Jihād, um dos primeiros tratados sobre esta questão. Esses personagens, portanto, receberam crédito por suas ações militares, mas eles também eram conhecidos por suas atividades intelectuais, especialmente a transmissão de hadith, e por seu ascetismo.

Imagem da fronteira árabe-bizantina. Wikimedia Commons.

Ibn al-Mubārak em seu Kitāb al-Jihād exortou os crentes a assumirem a obrigação da guerra santa por si mesmos, a se voluntariarem. Ele também coletou uma série de tradições que classificam os mártires de acordo com a pureza de suas intenções ao conduzir a jihād. Na verdade, o Kitāb al-Jihād é um livro de hadith com um claro caráter de exortação, onde o mérito de jihād é a noção dominante. Esse mérito era multiplicado se o confronto fosse com os cristãos: al-Fazārī teria perguntado a Ibn al-Mubārak qual era o motivo de ter que vir da Ásia Central para lutar contra os bizantinos se eles podiam lutar contra os turcos por lá. Ele teria respondido que a competição com os turcos era apenas para dominar o mundo, enquanto com os bizantinos era pela fé.

Toda essa preocupação com a jihād está relacionada em Ibn al-Mubārak, e em outros como ele, ao forte ascetismo. Não havia contradição entre ser asceta e ser guerreiro, ou seja, a guerra era uma forma de ascetismo e renúncia ao mundo, outra das características desse grupo. E foi Ibn al-Mubārak o primeiro a transmitir o hadith sobre a jihād como a única forma de ascetismo/monasticismo dos muçulmanos.

Espiritualidade militar e a fronteira: a noção chega a al-Andalus

Bem, essas noções criadas no Oriente também alcançaram al-Andalus. O Kitāb al-Jihād de Ibn al-Mubārak foi transmitido em al-Andalus sob o título de Kitāb Faḍl al-Jihād, o “Livro do Mérito da Jihād”, um nome que descreve muito bem seu caráter exortativo. Especificamente, para o século X, quatro transmissores são conhecidos do Kitāb al-Jihād de Ibn al-Mubārak e oito do Kitāb al-siyar de al-Fazārī em al-Andalus. Na verdade, o único manuscrito sobrevivente desta obra está em Fez. É a riwāya do cordobes Muḥammad b. Waḍḍāḥ (m. 900), o primeiro a transmitir - até onde sabemos - o Kitāb al-siyar em al-Andalus, bem como o Kitāb al-Jihād de Ibn al-Mubārak.

Nos focando brevemente no Kitāb al-siyar de al-Fazārī, a obra que, como já apontamos, foi mais transmitida em al-Andalus em questões de guerra santa e que, além disso, foi preservada através de sua riwāya andaluz. Seu primeiro transmissor, Abū Abdullah Muḥammad Ibn Waḍḍāḥ, nasceu em Córdoba no ano 814-815 e morreu na mesma cidade em 900. É interessante notar que um de seus professores ensinava em al-Andalus na segunda metade do século IX, segundo o próprio Ibn Waḍḍāḥ, hadiths em torno de um ribāṭ, ou seja, sobre uma das formas de praticar a jihād, especialmente na fronteira. Da mesma forma, Ibn Waḍḍāḥ também é o transmissor do hadith:

“Disse o Profeta: 'Deus colocou a Terra diante de mim e eu pude contemplar o que meu povo possuiria; Vi que a ilha de al-Andalus seria a última coisa que eles dominariam e perguntei a Gabriel: ‘'O que é essa ilha?’’, ele respondeu: ‘Muḥammad, essa é a ilha de al-Andalus que seu povo conquistará após sua morte; quem lá vive viverá nos ribāṭs contínua e felizmente, e quem morrer lá, morrerá mártir.’’

Como podemos ver, ele foi um ulemá muito envolvido na divulgação das questões relacionadas à guerra santa. Talvez esse interesse tenha sido herdado de seu tio al-Ḥāriṯ Ibn Bazīʽ, famoso comandante militar durante os reinados de Abdul Rahman II (m. 852) e Muḥammad I (m. 886), bem como governador de fronteira.

Por outro lado, de acordo com os “certificados de audição” que foram registrados no manuscrito preservado em Fez —que corresponde, como dissemos, à transmissão de Ibn Waḍḍāḥ—, esta obra foi lida e recitada em al-Andalus até , pelo menos, abril do ano 1005, encontrando seu pico de leituras entre junho de 989 e esse mesmo abril de 1005, ou seja, em um período em que as campanhas de Almansur e de seu filho Abdul Malik se sucederam e a guerra santa era, portanto, uma questão contemporânea.

Nos fragmentos do Kitāb al-siyar que chegaram até nós, pode-se observar claramente como a guerra santa foi considerada um mérito salvífico. Da mesma forma, outra questão a sublinhar é a da intenção na luta contra o infiel. Em um dos pontos do livro, são feitas perguntas sobre um homem que sai em campanha com a intenção do próprio mérito da expedição (niyya fī faḍl ḏalik), mas que também deseja saque. A resposta é clara: se ele tivesse apenas o desejo material pelos despojos de guerra, seria uma ação repreensível. Portanto, a única intenção legítima em si mesma é aquela do mérito que a realização de jihād dá a você. Outros hadiths interessantes referem-se aos benefícios de combinar práticas ascéticas, como o jejum, com a guerra santa, um assunto que trataremos mais tarde. Em suma, esta obra, composta por um ulemá que combinava suas atividades de estudo com atividades marciais na fronteira e que circulava com sucesso em al-Andalus, dá grande ênfase à ideia de que a luta contra os inimigos de Deus era um importante mérito religioso.

Quanto a obras desse tipo, ainda não transmitidas, mas compostas em al-Andalus, o Kitāb qudwat al-gāzī, “Livro do Modelo do Combatente”, de Ibn Abī Zamanīn (m. 1008), sobreviveu. Escrito provavelmente no último quartel do século X, ou seja, também no período das expedições de Almansur, a partir da citação de passagens do Alcorão, hadiths do Profeta e opiniões de juristas, especialmente malikis, expõe inúmeras e diversas questões prestes a combater e à guerra santa, lembrando-nos das obras orientais mencionadas acima.

Levando em conta essas idéias, não é surpreendente que em al-Andalus houvesse crentes dispostos a contribuir individualmente para o caminho de Deus. Esses voluntários se juntaram às expedições do poder central, as mais comuns, ou foram por conta própria e sorte às regiões de fronteira. Por exemplo, o Muqtabis narram como em 975 vários grupos de muṭṭawwi’a (voluntários) foram defender a fortaleza califal de Gormaz, sitiada por um exército cristão:

“No dia 1º do Ramadã (15 de maio de 975) os soldados voluntários (muṭṭawwiʿa) dos habitantes de Córdoba começaram a partir em massa, rumo à fronteira superior para ajudar as guarnições sitiadas. Dia após dia, ansiando por participar da guerra santa (jihād), eles se moviam com seus bens e contingentes. O governo ficou maravilhado com a coragem desses voluntários, não obrigados a fazê-lo, e elogiou sua santa coragem.’’

Ou seja, numerosos contingentes de mujāhidūn haviam se dirigido ao ṯagr, à fronteira, sem serem obrigados a fazê-lo, pagando-se as despesas e, independentemente do poder central, que só poderia, diz-nos o cronista, elogiá-los.

Imagem do manuscrito do Kitāb al-siyar al-Fazārī. Ms. Al-Qarawiyyin 1968. Fotografia do autor.

A personificação da espiritualidade militar: ulemás guerreiros em al-Andalus

Entre esses voluntários que foram lutar na fronteira estavam ulemás, homens de religião, como é o caso da fronteira oriental. Vamos analisar, em particular, as informações obtidas ao redor de um longo século X por meio de dicionários biográficos.

Casos como o de Abdullah Ibn Yaḥyà, que se diz ser um herói de guerra e que regularmente participava dela diretamente, sendo um mujāhid contra os inimigos de Deus até encontrar a morte. Outro exemplo interessante é o de Mujāriq al-Ma'āfirī al-Iskāfī de Córdoba, que respondeu ao chamado das armas e partiu para a “terra de guerra” como mujāhid na expedição/gazwa, de Coimbra no ano 987, alcançando o martírio lá; ou de Aṣbag b. ‘Alī b. Ḥakīm, que dizem ser um asceta que, depois de retornar a al-Andalus de sua riḥla, fez a jihād ano após ano até morrer em uma gazwa de verão na área de Tudela no ano 1004. Do especialista em hadiths de Córdoba,  Muḥammad b. ‘Ubayd al-Jazīrī, al-Khušanī diz em seu dicionário biográfico que foi visto participando do ataque a Calahorra em 916 e que carregava na mão um escudo com o qual lutou. Semelhante é o caso do asceta de Córdoba, ṣāḥib al-layl, Ibn Abī 'Abd al-A'là al-Lakhmī, que se diz ter sido um gāzī e, portanto, um combatente, na expedição de Osma em 934, morrendo no curso da campanha em Calahorra e sendo enterrado lá. Por sua vez, o egípcio Aḥmad b. ‘Alī b. Hāšim al-Maqqarī al-Miṣrī, viajou para al-Andalus, especificamente para a fronteira superior, em Saragoça, para ser mujāhid lá por vários meses do ano de 1029. Ele finalmente retornou ao Egito, onde morreu no ano de 1053. Nesta mesma região também esteve o cordobes 'Ubayd Allāh b. Muḥammad b. Mālik (m.1068), que se estabeleceu em um castelo (ḥiṣn), na região de Muel, onde realizou práticas ascéticas e se tornou um mujāhid.

Da mesma forma, uma evidência clara da participação militar ativa de alguns desses ulemás em expedições e ações militares é o fato de que foi especificado que eles foram martirizados. Um dos casos pendentes é o já mencionado por Muḥammad b. ‘Ubayd al-Jazīrī. Quase 50 anos depois de ter lutado com seu escudo, ele morreu como mártir em uma gazwa em 961. 

Imagem da fortaleza califal de Gormaz. Wikimedia Commons.

Outro bom exemplo é o da batalha (876-7) na qual sobreviveu o toledano Yahya Ibn Qusayr, batalha esta na qual morreu seu amigo e companheiro de estudos Yahya Ibn al-Hajjaj, e na que também, segundo al-Khusani, não sobrou em al-Andalus nenhum homem pio sem que tivesse sido martirizado ali. Ao retornar à sua cidade natal, Yahya Ibn al-Qusayr foi recebido por seu povo com duras críticas por ter retornado com vida e não haver seguido seus companheiros ao martírio, algo que ele mesmo também reprovava em si. No ano seguinte, para remediar esta situação de desonra e censura pública, participou de outra batalha. De frente ao inimigo, deixou cair sua armadura e avançou sobre os cristãos, conseguindo assim o martírio, mas antes conseguindo dar cabo de vários infiéis. 

Muitos desses ulemás guerreiros também eram caracterizados por realizar práticas ascéticas. Como vimos, não havia contradição entre ser asceta e ser guerreiro, pois a guerra santa era uma forma de ascetismo e renúncia ao mundo. O cordobes Abdullah b. Muḥammad al-Qurrī, morto durante uma expedição em 934, é descrito por al-Khušanī como um homem justo com tendências ascéticas que seguia a sunnah e desaprovava inovações. Muito expressivo dessa ligação entre atividades guerreiras e ascetismo que ocorreu entre os ulama de al-Andalus é o caso de Muḥammad Ibn Abī al-Ḥusām. Originário da região administrativa de Tudmīr, Ibn al-Faraḍī nos diz que ele foi para o Oriente, onde renunciou ao mundo, se distanciou das pessoas e até realizou milagres. Ao retornar a al-Andalus, foi como gāzī à fronteira, onde participou de inúmeras expedições até que Deus lhe concedeu o martírio na expedição á Astorga em 988. É interessante observar a centralidade da fronteira em todos esses casos. 

O ribāṭ e a fronteira como lugar de salvação em al-Andalus

Também vale a pena mencionar as menções que esses dicionários biográficos fazem à ação / instituição do ribāṭ, fenômeno absolutamente vinculado ao do voluntariado. E é que, se há uma ação / instituição no mundo islâmico onde a guerra se junta ao ascetismo até que se configure como uma forma disso, esse é o ribāṭ. Etimologicamente, a palavra significa  "atar" e parece que poderia consistir - pelo menos numa das suas manifestações - em deslocar-se às zonas de fronteira para o exercício de uma atividade militar, que poderia ser ativa, mas geralmente mais piedosa e passiva e, se necessário, mais defensiva, do que ofensiva ou agressiva. O ribāṭ era, portanto, uma forma de realizar a jihād juntamente com o aperfeiçoamento da vida espiritual. Em seu trabalho sobre a jihād, Ibn Abī Zamanīn também incluiu um capítulo, o vigésimo quarto, sobre os méritos do ribāṭ. Nele ele afirmava que quem praticasse esta prática à noite teria mais benefícios espirituais do que mil noites de jejum, colocando-a assim nas experiências ascéticas. As virtudes de ser um murābiṭ (aquele que vive no ribat) também aparecem nos tratados clássicos malikis que circulavam em al-Andalus. No Risāla de al-Qayrawānī, por exemplo, é estipulado que servir em um ribāṭ é um ato de grande mérito, ainda maior dependendo do perigo a que estão expostos aqueles que o praticam e do grau de precaução que deviam tomar em relação aos inimigos.

Bem, como já dissemos, as menções dos ribāṭ nos dicionários biográficos também são variadas, o que mostra que era uma prática comum no século X. Há casos, como o do tudelano Ibn Abī al-Khaṣīb (m. 911 ), em que é mencionado como um guerreiro (muḥārib) e que pertencia ao povo dos gazis e dos ribāts, ou seja, combinava essa prática com as expedições contra os infiéis. De outros, como Ibn Ḥammād (m. 965), somos informados de que eles faziam ribāṭ de forma recorrente e contínua nas fronteiras. De Ibn Mahṣ al-Gassānī, por exemplo, é especificado que ele fez, em Tudela e até sua morte, jihād e ribāṭ, assimilando ambos os termos. Da mesma forma, ele morreu na batalha de al-Māša, Albesa, perto de madīnat Balgà (Balaguer), no ano 1003. Um caso interessante é o de Duḥaym, que transmitiu em al-Andalus - provavelmente no último terço do século IX , já que ele faz isso com Ibn Waḍḍāḥ, o introdutor em al-Andalus, como vimos, de al-Fazārī e Ibn al-Mubārak– hadiths sobre o ribāṭ, que aponta para uma popularização, ou tenta disseminação desta prática através do exemplo e conhecimento dos próprios murābiṭūn.

Mapa da localização de ribāṭs em al-Andalus de acordo com dicionários biográficos (séculos X-XI). Elaboração por Javier Albarrán e Enrique Daza.

Os diferentes exemplos que encontramos nesses dicionários biográficos têm em comum o desenvolvimento dessa prática na fronteira. Como é lógico, as marcas eram o local ideal para a realização do ribat, regiões onde aconteceriam as ações militares contra os infiéis e onde era necessária a defesa do território islâmico. Ali, além disso, e seguindo o que foi afirmado por al-Qayrawānī, os murābiṭūn, devido ao perigo a que eram expostos, aumentariam seus benefícios espirituais. Além disso, já no século XII, em seu Kitāb al-muḥallà, Ibn Ḥazm afirmou que fazer ribāṭ fora da fronteira era uma inovação repreensível.

Nesse sentido, essas fontes biográficas nos permitem visualizar muito bem como ir para a fronteira como mujāhid e / ou murābiṭ era uma opção comum entre os voluntários da guerra santa, entre os quais estavam esses ulemás. Da mesma forma, em seu desejo de combater os inimigos de Deus, os nativos do lugar, mas também os estrangeiros, não foram apenas para os confins do califado de Córdoba. Um exemplo é do qayrawāní Ibn Ḥasan al-Yaḥṣubī, que frequentou as fronteiras da Andaluzia e realizou jihād até sua morte; ou o fesí Abū Maymūna (m. 968), alfaqi malequita que, depois de estudar em Qayrawān, foi como mujāhid às marcas. A jihād, como forma de espiritualidade militar, tornou-se uma ação salvífica, e a fronteira um lugar de salvação. As fronteiras de al-Andalus, ou mesmo do próprio al-Andalus como uma grande fronteira no caso dos ulemás guerreiros estrangeiros, eram tomadas como um lugar para buscar o paraíso através da guerra santa.

A área preferida por estes crentes, sem dúvida pelo número de povoados e fortificações que ali existiam e pela quantidade de atividade militar que tinha lugar ali, era o quadrante nordeste da Península Ibérica, em torno do setor oriental do rio Duero e ao longo do Ebro, seguido da zona de Toledo e Madrid, onde se estabeleceu um bom sistema defensivo de torres de vigia e pontos fortificados desde a época do emir Muhammad I, para onde iriam os voluntários.

Na hora de realizar a ribāṭ, esta ação de guerra santa e ascética, de espiritualidade militar na fronteira, cidades como Toledo, SaragoÇa, Huesca ou Tortosa sem dúvida desempenharam um papel fundamental, talvez configurando-se como cidades ribāṭ, localidades em que estes voluntários se agrupavam na esperança de poder ajudar na luta contra os infiéis. Economizando as distâncias, poderiam ser comparadas a cidades como Alexandria, que é descrita, na época em que delimitava o território conquistado pelo Islã em meados do século VII, como "madīna murābi” a ", cidade de ribāṭ, ou como Tarso, descrita da mesma forma quando no século VIII a fronteira árabe-bizantina foi consolidada.

Junto com as cidades, as fortificações também desempenharam um papel importante no desempenho do ribāṭ. As fontes nos falam de castelos como Gormaz, o ḥuṣūn de Muel ou Olmos, ou o qaṣr de Nájera, como lugares onde os ulemás guerreiros faziam ribāṭ. Neste último ponto fortificado atualmente em La Rioja, morreu como murābiṭ, no ano 291 / 903-904 — pouco antes da conquista cristã da cidade em 923—, ‘Āmir b. Mawṣil, que também era, de acordo com al-Khušanī, conhecido por seu ascetismo. Trata-se da referência à mais antiga fortaleza islâmica najerillense preservada - até agora se acreditava que fosse a atual na jurisdição de 1020 -, o que atesta o seu pleno funcionamento como fortaleza entre o século IX e o século X.

Essas fortificações eram, portanto, lugares perfeitos para esses murābiṭūn se estabelecerem, desenvolverem suas práticas ascéticas e participarem da defesa do Islã quando necessário. Assim, desenvolveram essa espiritualidade de guerra no melhor lugar para fazê-la: a fronteira, constituída, como já dissemos, em lugar de salvação. Por outro lado, estas próprias fortificações tornaram-se “ribāṭs”, entendidas como o local onde se realizava esta ação e não como um edifício ou uma expressão material ou tipologia específica.

Para ampliar:

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  • Albarrán, J. (2020): Ejércitos benditos. Yihad y memoria en al-Andalus, Granada: Universidad de Granada. 
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  • Marín, M. (2004): “La práctica del ribāṭ en al-Andalus”, en Azuar, R. (ed.), El ribāṭ califal: excavaciones e investigaciones (1984-1992), Madrid: Casa de Velázquez, pp. 191-201

Fonte: alandalusylahistoria.com