Como o antagonismo Islâmico moldou o pensamento politico do Ocidente – Rowan Williams
10/06/2020Santo Agostinho foi provavelmente o primeiro grande pensador a discutir longamente como os estados usam inimigos para seus propósitos internos. Ele traça com clareza ácida a maneira pela qual a República Romana começa a desmoronar de suas tensões e conflitos internos, uma vez que Cartago, o grande inimigo histórico, foi destruído, e conclui que, se você não tem meios de gerar coerência e justiça dentro de sua própria política , você estará sempre à procura de novos inimigos para os quais você pode deslocar as ameaças decorrentes de seus próprios fracassos políticos.
É uma análise que se aplica com incrível precisão a uma série de fenômenos políticos modernos, da insanidade da corrida armamentista nuclear na Guerra Fria a várias mitologias mais recentes, incluindo algumas caracterizações populares do “Ocidente” contra “o mundo muçulmano”. O brilhante estudo de Noel Malcolm examina um período não totalmente diferente da Guerra Fria: os três séculos durante os quais o Império Otomano foi o inquietante ”Outro” para a Europa Ocidental da modernidade primitiva. Foi um período de colisão militar esporádica (às vezes muito extrema) e longos períodos de impasse, complicados pelo fato de que o império poderia ser e foi arrastado para os conflitos diplomáticos e militares entre os estados ocidentais. Malcolm tem algumas páginas irônicas e intrigantes sobre a ginástica teológica necessária para justificar as políticas diplomáticas e alianças estratégicas pró-otomanas relativamente consistentes dos reis “mais cristãos” da França.
Mas seu interesse, como ele afirma claramente em sua introdução, não está tanto nos detalhes das relações diplomáticas (embora o livro seja um esplêndido guia para grande parte dessa história), nem no desenvolvimento real de instituições sociais e políticas no mundo otomano. O foco está nas maneiras pelas quais os pensadores ocidentais usaram o que sabiam sobre o Islã e o mundo do Levante para apontar seus próprios leitores europeus. A utilidade de ter em mãos uma espécie de imagem invertida da própria sociedade não é apenas sua utilidade para mobilizar as pessoas em solidariedade contra uma ameaça manifesta; é também sobre como as forças reais e imaginadas desse inimigo lançam luz sobre as falhas e fraquezas do próprio ambiente.
No processo que Malcolm chama agradavelmente de “elogio envergonhado”, os intelectuais ocidentais podem apontar para a disciplina dos exércitos otomanos, ou a visível devoção dos cidadãos muçulmanos, ou a ordem das famílias levantinas para reprovar suas próprias sociedades. As forças muçulmanas estão prevalecendo contra as cristãs porque as populações muçulmanas exibem virtudes que os cristãos esqueceram – apesar da verdade superior do ensinamento cristão e da fraqueza inata dos “orientais” em geral (graças ao clima quente da região, aparentemente, o que sugere que não muitos desses especialistas passaram algum tempo na Trácia ou na Anatólia em novembro).
Malcolm nos adverte contra aceitar a linguagem apreciativa das sociedades muçulmanas pelo valor aparente. Ele é justamente crítico de estudiosos que apelidaram alguns escritores do século XVII de “islamófilos”; eles falharam em ver que os comentaristas cristãos sobre os mundos muçulmano e otomano (praticamente sinônimo aos olhos da maioria dos cristãos neste momento, embora alguns mostrem uma consciência da diferença entre os territórios do Oriente Próximo, Norte da África e dos Balcãs do Império Otomano, e o ambiente muito distinto da Pérsia) irá alegremente implantar tropos contraditórios. Podem deplorar a tirania e a crueldade otomana e louvar a disciplina e a eficiência otomanas; ampliar a ameaça do expansionismo otomano e prever o iminente colapso do império, dependendo do ponto exato que eles querem reforçar para consumo doméstico.
Há muita iluminação aqui sobre os meandros das percepções ocidentais do Islã como religião, e sobre a tensão entre dois modelos medievais rivais de crença muçulmana, uma tensão que sobrevive de uma forma ou de outra até o início do período moderno. O Islã é uma forma distorcida do cristianismo, uma heresia? Essa era a visão geral dos polemistas no império bizantino e, no século XII, foi transmitida ao Ocidente medieval, quando as traduções latinas do Alcorão estavam começando a aparecer. Mas estava ao lado de um quadro rival em que os muçulmanos eram simplesmente “infiéis”, o equivalente a idólatras pagãos e (ironicamente, dada a condenação muçulmana da adoração de imagens), dedicados a um falso deus.
A torção adicional da ironia é que havia vantagens reais para os muçulmanos em serem classificados como pagãos quando viviam dentro das sociedades ocidentais ou sob o domínio cristão; significava que eles não estavam sujeitos às penas draconianas por heresia. Ajudou ser mais de que menos “Outro” para certos propósitos. Por outro lado, foi um desafio às ortodoxias ocidentais que o Império Otomano fosse excepcionalmente tolerante com a diversidade religiosa (embora os textos ocidentais que usam isso para condenar a intolerância oficial em seu próprio ambiente raramente façam qualquer esforço para explicar as deficiências cívicas. de populações não-muçulmanas no império otomano).
Mais uma vez, pontos contraditórios estavam sendo levantados para o público interno ocidental: o Estado muçulmano era aquele em que a autoridade religiosa e secular era combinada, embora fosse menos intolerante com as minorias religiosas do que a Inglaterra dos Tudor; ou porque o sultão era supremo em questões religiosas e seculares, ele era uma imagem exata das corrupções do papado. Jogar o cartão islâmico nestes e em outros modos era uma ferramenta eficaz de panfletagens protestantes e católicas nos séculos XVI e XVII.
Mas com o passar do tempo e o nível de familiaridade com o ensino e a prática reais do Islã cresceram no Ocidente, os modelos herdados se tornaram mais difíceis de sustentar. Malcolm faz um relato fascinante de como a polêmica tradicional contra o Islã adquiriu uma nova e subversiva dimensão no decorrer do século XVII. Tinha sido convencional descrever Muhammad como uma fraude ambiciosa – um dos legados do modelo de “heresia” para o Islã, já que todos os principais heresiarcas eram rotineiramente apresentados como enganando seus seguidores para ganho ou vantagem pessoal. Mas como a confiança nas alegações de revelação sobrenatural enfraqueceram no Ocidente, houve um reconhecimento gradual de que qualquer reivindicação de uma autoridade baseada na revelação poderia ser representada por um observador hostil da mesma maneira. O que foi dito sobre Muhammad pode ser dito sobre Moisés; e mesmo que dificilmente alguém ousasse sugerir que o mesmo se aplicasse a Jesus, certamente poderia ser aplicado a Paulo e outros primeiros mestres cristãos.
Em outras palavras, a polêmica antimuçulmana transformou-se gradualmente em alguns quadrantes em uma espécie de ácido universal para dissolver todas as reivindicações religiosas tradicionais. Ou, se não fosse tão longe, poderia levar alguns cristãos ou para-cristãos radicais no século XVII a sugerir que Muhammad foi de fato o ancestral do cristianismo revisionista, oposto às mistificações da teologia trinitária, do sacerdócio e da superstição.
Aqui está uma das muitas ironias que este livro destaca. Se o Islã era visto como o Outro de um Ocidente cristão ortodoxo e tradicional, isso também significava que os críticos ocidentais daquela tradição poderiam interpretá-lo quase como um farol para a reforma ocidental – para a “modernidade”. E Malcolm traça com grande sutileza como algo disso emerge também nos usos de tropos relacionados aos muçulmanos na filosofia política.
Em três capítulos admiravelmente lúcidos sobre “despotismo”, ele descreve uma sucessão de caracterizações feitas por escritores ocidentais da política otomana como “despótica” – isto é, como um sistema de governo livre e arbitrário onde toda autoridade está concentrada em uma única figura soberana. Em contraste com as monarquias ocidentais, o soberano otomano não estava inserido em um complexo de jurisdições subsidiárias e interdependentes, nem limitado por reciprocidades feudais. Assim como o mundo religioso muçulmano apresentou uma paisagem austera expurgada da confusão da santa mediação, deveres sacramentais, controle sacerdotal dos leigos e assim por diante, também o ambiente político muçulmano ofereceu um quadro drasticamente simplificado e centralizado, sem conexão entre o status público e a propriedade tradicional da terra, nenhuma nobreza hereditária entrincheirada, nenhum tecido denso de “direitos” e “propriedades” e obrigações mútuas, como as monarquias ocidentais eram caracterizadas. Um clichê regular era que os súditos do sultão eram seus “escravos”, privados das proteções do direito comum e da solidariedade feudal.
Isso poderia ser definido como uma condenação da política otomana – e assim como um aviso oblíquo para que as monarquias ocidentais não desçam nesta rota alienígena – ou como uma demonstração de que a lógica de todo governo monárquico inexoravelmente levou à escravidão. Também poderia ser visto como algo bastante invejável: as tendências “modernizadoras” nas monarquias ocidentais que buscavam maior poder central para os monarcas e uma redução na multiplicidade desordenada de redes feudais e jurisdições quase independentes poderiam encontrar na política islâmica (como entendido por alguns observadores) um padrão que vale a pena contemplar de uma forma mais positiva. Assim como um unitarista do século XVII que rejeita a Trindade Cristã em nome da consistência intelectual a cada minuto pode ver o Islã como um modelo inicial para a reforma doutrinária, um teórico político do mesmo século poderia considerar a posição do sultão como a única Uma fonte inequívoca de legitimidade como uma versão bastante atraente da direção em que o estado racional deveria estar indo.
As amplas atividades de reforma de Suleiman “o Magnífico”, por exemplo, cujo longo reinado abarcou as décadas centrais do século XVI, deixaram uma impressão duradoura nas mentes ocidentais do que poderia ser alcançado por uma direção coerente e vigorosa por parte de um monarca forte. A reorganização agrícola e militar, os sistemas racionais de tributação e a proteção legal reforçada das minorias religiosas ofereceram a diversos grupos de interesse na Europa Ocidental um modelo invejável.
Naturalmente, muito disso dependia de entendimentos significativamente distorcidos da política otomana, muito menos da lei islâmica. Uma boa parte do que está escrito neste período sobre a autoridade “despótica” do sultão não mostra a menor compreensão da jurisprudência islâmica – embora haja algumas tentativas louváveis de corrigir essa ignorância e estabelecer que, em termos de lei de propriedade, por exemplo, o sultão não tinha autoridade para anular os direitos existentes. Mas foi um mito persistente até o século XVIII.
Malcolm discute longamente o retrato do governo despótico pintado por Montesquieu em seu tratado clássico sobre O Espírito das Leis (1848), e observa sua influência sobre outros escritores do período, como Turgot. Este último descreve a regra despótica como envolvendo o controle de uma população por estratégias educacionais direcionadas, e também retrata o processo de construir a imagem de um déspota como remota e ao mesmo tempo capaz de incursões terrivelmente imprevisíveis em todas as áreas da vida civil. Tem pouco a ver com a Turquia do século XVIII, mas é um estranho esboço de métodos de governo totalitários mais recentes.
Curiosamente, Turgot vê o islã intensificando a tendência “asiática” ao governo despótico, já que o Império Otomano é, aos seus olhos, governado de forma muito mais arbitrária do que a China ou o Japão. Como Montesquieu, ele é inocente de qualquer conhecimento da lei islâmica; Sua preocupação é criar um tipo ideal para fins de argumentação. E aqueles que responderam a Montesquieu, Turgot e outros em defesa do sistema otomano não deixaram de observar esse governo centralizado e “racionalmente” absoluto (ie governo com um único poder soberano claro do qual não havia apelo – não o mesmo que despotismo ofereceu melhor segurança à propriedade privada do que o pluralismo confuso de padrões ocidentais mais antigos.
O que Malcolm estabelece triunfalmente, com uma riqueza de erudição baseada em fontes primárias em muitas línguas, é que o Império Otomano, e até certo ponto o mundo islâmico mais amplo, proporcionou à Europa moderna não apenas um oposto diabólico a ser condenado e resistido a todos. custos, mas uma caixa de ressonância para algum pensamento fundamental sobre religião e política: sobre a jurisdição do estado em assuntos religiosos; a natureza da soberania; os limites da tolerância religiosa; a importância de exércitos permanentes para um estado estável; a relação entre identidades étnicas locais e administração multinacional homogeneizada; e muito mais.
Portanto, a importância do livro não está apenas relacionada à sua descrição sutil das variedades das respostas europeias ocidentais ao Islã – embora isso seja suficientemente valioso, apenas para mostrar quão inadequada é a narrativa de um islamismo estático e “medieval” confrontando uma dinâmica Europa Ocidental. É também sobre como a Europa pensou – e frequentemente não conseguiu pensar – sobre suas próprias identidades políticas. O Outro Otomano levou os pensadores ocidentais a uma variedade do que, na verdade, eram experimentos mentais sobre política, formulados como ensaios descritivos; a filosofia política disfarçada de antropologia social, em um estilo que continuou a caracterizar os relatos ocidentais de sociedades “alienígenas” por um longo tempo.
Malcolm nos deixa com uma abundância de questões contemporâneas pertinentes: como usamos agora “inimigos” para nos definirmos? Como pensamos agora sobre o equilíbrio entre um poder soberano que garante a igualdade jurídica universal e a necessidade de reconhecer a realidade de diversas afiliações e solidariedades que não dependem do Estado? Como os Estados de maioria muçulmana no mundo moderno equilibram igualdade legal ou cívica com a prioridade das necessidades ou direitos da comunidade de fé?
Mas talvez sua contribuição mais importante seja nos ajudar a pensar novamente sobre os clichês que ainda reciclamos, que pressupõem uma incompatibilidade ideológica radical entre um Islã inatamente moderno e um Ocidente eternamente liberal ou pluralista. Os argumentos ocidentais sobre o islamismo e o cristianismo ajudaram a moldar o vocabulário do pensamento ocidental em torno da soberania e da lei, mesmo que se apoiassem em uma versão lamentavelmente unilateral da política otomana. E nesses argumentos, o Islã poderia ser empregado de várias maneiras, inclusive sendo visto como uma espécie de primeiro esboço de futuro religioso e político na Europa Ocidental.
Como Malcolm insiste, em um breve, mas pungente, par de páginas em sua conclusão, uma análise das primeiras versões modernas do Levante em termos de “Orientalismo”, a exotização redutora de uma sociedade alienígena, é profundamente enganosa. Sem confundir os pontos básicos da diversidade real, religiosa e social, entre a Europa Ocidental e seu vizinho ameaçador, tentador, invejável e desconcertante, Malcolm nos leva a perguntar não apenas como o Ocidente chegou a ser “moderno”, mas se as categorias de “ moderno ”e“ pré-moderno ”são tão claros quanto poderíamos ter pensado quando tentamos fazer justiça ao nosso ambiente político global.
O Ocidente não chegou à sua atual auto-representação “racional” pelo exercício do raciocínio abstrato e esclarecido, mas negociando argumentos complicados sobre suas convergências e diferenças com um antagonista formidável, pensando através de suas próprias tensões internas por meio de especulação, observação, polêmica e semi-ficção sobre esse inimigo útil.