Texto de:  Peter Adamson

Talvez eu seja apenas um otimista, mas  creio que a maioria das pessoas hoje em dia reconhecem a importância e originalidade da filosofia no mundo islâmico. Diria algum erudito em letras impressas, tal como disse notoriamente Bertrand Russel em seu “História da Filosofia Ocidental” (escrito em 1945), que: “a filosofia árabe não é importante como pensamento original. Homens como Avicena e Averróis foram essencialmente comentaristas”? Eu certamente espero que não. 

Mas mesmo se nós agora vemos mais claramente, ainda temos pontos cegos. Os pensadores levados a sério como “filósofos” são tipicamente os autores descartados por Russel como meros comentaristas, homens como al-Kindī, al-Fārābī, Avicena e Averróis. Embora eles não sejam nem de longe indivíduos desprovidos de originalidade, eles certamente eram entusiastas de Aristóteles e outros autores gregos. Ainda assim, estes não eram os únicos racionalistas de seu tempo, bem como o racionalismo e a reflexão filosófica não morreu com Averróis no final do século XII, como é comumente acreditado. Através da história islâmica, muitas das figuras de interesse e relevância para a história da filosofia não eram aristotélicos, e sim praticantes do kalām, oque é usualmente traduzido do árabe como “teologia”.

O termo kalām significa literalmente “palavra”, e é uma abreviação da expressão árabe ilm al-kalām: “ciência das palavras”.  Comummente em contraste com o termo falsafa, que como você provavelmente pode supor foi importado para o árabe como uma palavra de empréstimo do grego, philosophia. Quando estudiosos modernos delimitam este contraste, quando eles presumem que o kalām era não-filosófico ou até mesmo anti-filosófico, estão tomando sua linha de raciocínio da própria tradição medieval. Em particular, de dois auto-denominados “filósofos (falāsifa)”, al-Fārābī e Averróis. Aos seus olhos, os ”teólogos (mutakallimūn)” se comprometiam em mera argumentação dialética; enquanto que a filosofia oferecia provas demonstrativas. O teólogo não baseia  seus argumentos nos primeiros princípios, mas apenas defende sua própria interpretação favorita das escrituras contra as interpretações rivais. Averróis desdenhava dos resultados, queixando-se de que aquilo poderia levar a um cisma violento. Para ele, apenas um filósofo poderia oferecer uma leitura realmente confiável do Alcorão, já que o filósofo sabe o que é verdadeiro em bases independentes – isto é, com base na ciência aristotélica.

Mas devemos aceitar essa forte oposição? Esses aristotélicos falam como se o kalām fizesse uso insuficiente da razão. Mas a maioria dos contemporâneos teria visto isso como controverso, precisamente pelo fato dele ser tão racionalista. Os teólogos muitas vezes se afastavam do significado superficial do Alcorão em bases racionais: A Revelação pode parecer falar de Deus como se Ele tivesse um corpo, mas podemos descartar isso dando argumentos contra Sua corporeidade. Os mutakallimūn também se envolviam em disputas detalhadas sobre tais questões filosóficas centrais como o livre-arbítrio, o atomismo e as fontes da responsabilidade moral, e debatiam aspectos técnicos tais como a inerência de propriedades em substâncias ou o status de objetos não existentes. Se a história tivesse ocorrido de maneira diferente e não houvessem aristotélicos ”linha dura” escrevendo em árabe, não tenho dúvidas de que os historiadores da filosofia considerariam a corrente dos mutakallimūn como a tradição “filosófica” do mundo islâmico.

Isso teria tornado a nossa abordagem da história intelectual islâmica similar  ao nosso tratamento do pensamento medieval cristão. Afinal, as aulas de filosofia medieval são, em sua maioria, dedicadas a figuras que se consideravam “teólogos”, como Anselmo, Tomás de Aquino, Duns Scotus e William de Ockham. Naturalmente, há também muitas pessoas que não gostam da filosofia medieval, precisamente por causa de seu contexto religioso. Mas meu ponto de vista é que a filosofia está onde você a encontra e que é intolerante ignorar a argumentação filosófica apresentada pelos pensadores simplesmente porque eles têm uma agenda religiosa, se essa agenda advém a partir do Cristianismo (como com Tomás de Aquino), do Judaísmo (como com Maimonides), o hinduísmo (como com a epistemologia Nyāya ou a filosofia Vedānta da mente), ou do Islã.

A recusa em apreciar o interesse filosófico do kalām é especialmente perniciosa quando se trata do período após a figura fundamental da filosofia no mundo islâmico, Avicena (ele morreu em 1037). Seu impacto foi enorme e penetrante. Assim, encontramos “teólogos”, como al-Ghazālī (falecido em 1111) e Fakhr al-Dīn al-Rāzī (morto em 1210), envolvendo-se numa análise minuciosa dos argumentos de Avicena, aceitando alguns aspectos do sistema avicenniano e criticando outros. Al-Ghazālī é notório por sua crítica da metafísica de Avicena na Incoerência dos Filósofos, mas também ridicularizou quem negasse a utilidade da lógica dos filósofos. Quanto a al-Rāzī, seus enormes compêndios teológicos são comparáveis aos escritos por homens como Tomás de Aquino e Escoto na cristandade latina, cheios de argumentações escolásticas e até estruturados em termos de elementos filosóficos como as categorias aristotélicas. O mito de que a filosofia de alguma forma morreu no mundo islâmico por volta da época de Averróis (falecido em 1198) é, em parte, o resultado de assumir que tais textos não se enquadram na história da filosofia, apesar de estarem cheios de intrincada argumentação filosófica.

Oque não nega que alguns outros textos do kalām seriam de interesse limitado para o leitor filosófico ou que os mutakallimūn normalmente procedem com base na exegese escritural em vez do (ou em adição ao) argumento racional puro. Nem é esta a única razão pela qual os textos do kalām freqüentemente podem ser frustrantes para os filósofos. Al-Fārābī e Averróis estavam certos de que havia uma tendência “dialética” em seus contemporâneos teológicos. As instalações podem não ser examinadas porque um oponente previsto é obrigado a aceitá-las, e há uma tendência – especialmente no início do kalām – para responder a perguntas com fórmulas verbais que todas as partes podem aceitar, em vez de aprofundar mais para encontrar uma resposta realmente satisfatória. Mas essa tendência é reduzida em certa medida na literatura posterior do kalām. De fato, minha impressão – que ofereço timidamente, dada a vasta quantidade de literatura do kalām posterior que ainda não foi editada ou estudada – é que o kalām se torna significativamente mais “filosófico” à medida que a tradição se desenvolve. No período pós-Avicena, a situação era cada vez mais semelhante à que encontramos na França do final do século XIII: os filósofos mais interessantes e sofisticados eram os teólogos.

Pode parecer egoísta de minha parte pedir que uma ampla gama de leitores cheguem a apreciar o kalām, quando a maioria dos auto-descritos “filósofos” no mundo islâmico ainda são raramente estudados por não-especialistas. Não é como se os estudantes de graduação já fossem rotineiramente solicitados a ler Avicena e Averróis, avalie seus contemporâneos “teológicos” e herdeiros. Mas mesmo que os textos relevantes permaneçam amplamente não estudados, vale a pena divulgar a notícia de que o racionalismo no Islã não morreu com Averróis, e que os famosos partidários da filosofia no mundo islâmico, como al-Fārābī, Averróis e Avicena, não tinham monopólio sobre o pensamento filosófico por lá.

Fonte: https://aeon.co/ideas/if-aquinas-is-a-philosopher-then-so-are-the-islamic-theologians