Ninguém que tenha ouvido “Adnan Saygun – Yunus Emre Oratoryosu”[1] na Ópera de Ancara poderá escapar ao fascínio desta música, que é tecida a partir da música moderna e das melodias tradicionais dos dervixes. O que impressiona indelevelmente, na qual um coro repete constantemente o refrão de um dos poemas mais famosos de Yunus Emre (1238 – 1320, Império Otomano):

“Dá-me o Teu amor, dpa-me a Tua alegria.

Faz-me feliz, não me conheço,

encontra-me, minha vida,

dá-me Teu amor, dá-me a Tua alegria.”[2]

O compositor colocou corretamente o tema central da poesia de Emre no centro aqui: o desejo infinito, o amor sem fim que leva à unidade extática, a alta vestimenta de honra que Deus dá a alguns, ou, como diz Yunus com uma imagem já familiar a Rumi:

O que fazes com a árvore seca?

Ela é derrubada e depois queimada:

– Ele nunca sentiu amor.

Tal homem é como uma árvore seca![3]

Isto não seria novidade no misticismo islâmico – o que é significativo aqui, porém, é como o poeta da Idade Média, que tinha à sua disposição um instrumento em sua língua nativa turca, ainda completamente destreinado na época entendeu como expressar seus pensamentos poeticamente de uma forma que continuaram igualmente relevantes para o turco de hoje. compreensível como aconteceu com seus contemporâneos, a quem poderia cantar as canções em suas caminhadas, e ainda hoje os alunos compreenderiam este poema incomparavelmente belo:

“No paraíso todos os rios

correm com o chamado de

Allah, e todo rouxinol lá também

canta Allah, Allah...”[4]

Muitos dos versos ou meias-linhas do poeta místico sobrevivem até mesmo no vocabulário de pessoas simples e se tornaram provérbios, independentemente do fato de que a poesia mística dos séculos que se seguiram a Yunus continuamente inspirou-se em sua poesia – é interessante que um paralelo preciso com o aparecimento de Yunus Emre e seu dom de criação de línguas possa ser observado alguns séculos depois entre os poetas místicos do Sind, que, como Emre fez uma vez com o turco, transformam sua língua materna em poemas profundos. Curiosamente, se essas frases e poemas fossem traduzidos para o turco, seriam considerados por todos como ditos de Yunus Emre e dos seus sucessores, também aqui, depois de algumas pequenas tentativas no vernáculo e de uma série de obras religiosas mais rimadas do que poéticas, a experiência mística foi renovada imediatamente nas formas de expressão do século XVIII. Curiosamente, os paralelos entre o místico da Anatólia e os poetas Sindi acima mencionados vão ainda mais longe; e aqui temos um motivo errante que é muito típico das lendas dos santos no Islã: a lenda relata que Yunus Emre era analfabeto e conhecia apenas a consoante ALIF ا, que é o símbolo da unidade divina no misticismo islâmico e, em sua forma de linha reta, também o símbolo do desapego de tudo o que é mundano, lenda que surge de adágios como: “Quem estuda um ALIF está livre do mundo”[5] ou, "O significado do Alcorão é um ALIF"[6] e é refletido em ditos como no ditado de Hakki Bursevinin: "Ele leu o livro do coração"[7].

Conhecemos a mesma história do primeiro grande poeta místico do baixo Vale do Indo, Abdul Latif, que muitas vezes se refere a esta carta em seus versos como “a portadora de todos os segredos”[8].

O que os poetas mencionados têm em comum, no entanto, é o seu poder criativo linguístico e a capacidade de transfigurar engenhosamente a linguagem quotidiana em poética e de alcançar o maior impacto artístico com os menores recursos. Aqui Yunus Emre está ao lado dos grandes poetas religiosos do Oriente e do Ocidente que, transbordando de experiência mística, quiseram torná-la acessível aos seus compatriotas não na língua litúrgica, mas na sua própria língua – faz-se mister anotar que as línguas vernáculas indianas também foram influenciadas por místicos como Kabir e Tulsidas. Os místicos que pregavam nas línguas vernáculas, cantavam e proclamavam os ensinamentos simples do Islam numa forma poeticamente atraente, usando as suas parábolas do caminho, do rio corrente e do espinheiro murcho, contribuíram muito mais para a propagação da religião – e foram sobremaneira utilizados pelo clero oficial. E a frequência com que a poesia religiosa era usada no vernáculo como ferramenta política é particularmente evidente na Idade Média por cristãos e muçulmanos, inclusive quando o fato poético-religioso narrado era infame, como nas “Chanson d'Antioche”.

Em sua poesia, Yunus Emre aderiu parcialmente à forma clássica de métrica quantitativa tirada do persa, embora muitas vezes tenha a tornado menos rigorosa: Maulana Rumi, que Yunus provavelmente conheceu pessoalmente, também gosta de escolher tal métrica, aquela na qual cada meio verso pode ser dividido em duas unidades adicionais, muitas vezes rimadas; assim, o verso se aproxima do padrão aaab cccb, comum nas canções folclóricas turcas. Nesta forma, e na popular métrica de contagem de sílabas, Yunus agora cria versos fascinantes. Talvez você precise conhecer a vastidão da Anatólia para entendê-la corretamente e poder apreciar sua poesia: o poeta conduz o ouvinte pelas estepes sem fim, fala sobre suas andanças, na qual ele (como Rumi antes dele e como muitos depois dele) ouve o lamento do bosque separado da cidade; as montanhas tornam-se seus inimigos pessoais que querem separá-lo de seu guia místico:

“Virei pó no teu caminho. Te

mostras teimoso e duro: Tu é a

montanha rochosa que se

ergue ameaçadoramente contra mim?

Ó nuvem, pendurada como um cacho

de uvas no topo das montanhas cheias de

neve, soltando teus cabelos, agora

choras, vertes, vertes por mim?”[9]

O coração do poeta torna-se uma torrente, ele próprio torna-se a poeira da estrada:

“Em breve soprarei como o vento,

Às vezes espanarei como um caminho cheio de brasas,

Em breve fluirei como a inundação de

uma torrente, vê o que o amor fez de mim!”[10]

Só quem já percorreu as estradas poeirentas, que uma chuva repentina transforma em torrentes, entende o quão acertadas são essas imagens.

As abordagens de Yunus à poesia paisagística são lindamente executadas:

“Desde que nasci neste mundo, pareço-me com

aquele que usava uma vestimenta que lhe foi

confiada. Agora veio o seu dono e tirou-o das minhas mãos

– sou como uma ovelha perdida num lugar seco...”[11]

Ou ainda: “Como uma torrente, a morte também ataca as pessoas...”[12]. Quanto à morte, podemos ver em seus poemas como seu misticismo emerge lentamente da meditação sobre a morte e a transitoriedade da vida. Assim como o mais antigo misticismo islâmico fala de uma consciência constante da transitoriedade deste mundo e o terror do julgamento iminente, e com isso produziu ascetas que se dedicam aos deveres rituais com o máximo devoção, poetas como transformaram este aspecto em puro misticismo de amor, finalmente sintetizando os complicados sistemas dos teóricos do Sufismo, o monismo abrangente de Ibn Arabi e seus sucessores.

Yunus Emre, o poeta da transitoriedade.

A contemplação dos túmulos, a poeira em que reis e profetas desapareceram, o medo do amanhã – isto é, a morte, os anjos do castigo esperam por ele na sepultura. O tom básico da poesia de Yunus Emre e não deve ser esquecido, se você quiser ter uma imagem real da sua religiosidade.

Há perigo em contemplar fenômenos místicos, pois muitas vezes as raízes das quais surgem as afirmações em questão surgiram não recebem atenção suficiente. Yunus, nem por um momento, julgar mal a subestrutura islâmica ortodoxa, embora os artistas turcos modernos também tendam a fazê-lo negligenciá-la. Para ele, o Alcorão é a raiz de toda sabedoria: “Não conhece o Alcorão, não veio ao mundo, posso assim dizer”[13]; para ele, o cumprimento pontual das cinco orações é pré-requisito para todo conhecimento superior, "as sementes da fé"[14]; numerosos versos são dedicados a orações obrigatórias, purificação, etc., e assim por diante

Claro que o arco está se alongando desta estrita observância para aquele estado abençoado onde não há mais oração, pois não há mais dualidade onde o jejum, oração obrigatória, ablução, isto é, a peregrinação para o véu dos amantes:

“Com montanhas e com pedras te

chamarei, Senhor, ó Senhor! Com

os pássaros no sopro da manhã

eu te chamarei, Senhor, ó Senhor!

Com peixes no fundo das águas,

gazelas no deserto ao redor,

Com ‘Ya ALLAH!’, da boca das portas

te chamarei, Senhor, ó Senhor!”[15]

Ele convida os amantes a se juntarem a ele: "Clama ‘Allah’, porque Eu amo ardentemente o nome de Allah, não me canso de sua doçura."[16] A confissão de unidade constantemente repetida é "o lago daqueles que amam a Deus, o mel daqueles que são abelhas, a rosa daqueles que são rouxinóis"[17]. Alguns de seus poemas quase poderiam ser usados ​​como fórmulas dhikr, e talvez também sejam escritos para tal propósito: aqueles que têm como refrão “Al-Hamdu lillah”. E é evidente para ele que os anjos também rezam o seu tasbih ou, pronunciando a sílaba numinosa هُ Hu, circulam sob o trono divino, para que finalmente, no paraíso, não haja nada mais do que o clamor “Allah”, que este chamado não consista mais em vozes e tons, mas também em cheiros, sorrisos, crescimento, ou seja, que o nome de Allah esteja presente em tudo: uma aplicação do dhikr que é tão belo quanto profundo.

O Paraíso é mencionado relativamente pouco, os lados assustadores da vida após a morte são mencionados com muito mais frequência, e sempre que Yunus fala do paraíso, ele permanece fiel à visão mística que existe desde Rabia[18], conforme seu ditado: “o paraíso é uma rede para capturar as almas dos crentes”[19], que uma mansão e algumas honrarias não são nada comparadas à visão do Divino, e que quem não ama a Deus tem o inferno em todo lugar de qualquer maneira[20].

Também não deve ser esquecido que Yunus Emre, e a grande maioria dos Sufis posteriores, eram fervorosos admiradores do Profeta Mohammed.

Além dos ensinamentos islâmicos básicos, a obra de Yunus Emre também contém inúmeras alusões ao caminho místico seu mestre Tapduk Emre, que teria sido aluno de Hacı Bektaş-ı Veli e a quem ele teria servido por 40 anos, assim como o jovem poeta bektashi Kaygusuz Abdal teria servido Abdul Mussa por 40 anos: o número típico 40 como o número da prova e da renúncia, cujo exemplo prático mais conhecido são os períodos de quarenta dias de jejum e ascetismo entre os dervixes. A importância de servir ao sheikh é enfatizada repetidas vezes, o reconhecimento dos homens de Deus (erenler) é descrito como a base da fé: “Se leres quatro livros que caírem do céu mil vezes por dia, mas ainda assim negares os homens de Allah, o olhar de Allah estará longe de ti”[21]; ou ainda “O olhar dos mestres espirituais transforma o pó em ouro.”[22] Nos poemas de Yunus Emre podemos traçar as várias etapas do caminho místico, desde a solidão e estranheza neste mundo, a confusão e incerteza, a devoção ao sheikh –“Yunus era um falcão sentado no braço de Tapduk”[23]; a crença firme no efeito milagroso do guia espiritual.

O sofrimento

Ainda hoje, entre os dervixes e aqueles devotados ao misticismo, encontram-se aqueles que falam de uma forma muito rude e francamente insultuosa nas suas orações a Deus ou aos santos – a crença no poder de Allah para perdoar os pecados levou a declarações ousadas de alguns místicos no início do Sufismo, que discutiam com Deus pelo perdão dos pecados.

Este aspecto, uma espécie de conflito nascido do sofrimento mental durante a via mística, é um fenómeno conhecido em todas as religiões – na Índia também o encontramos os tormentos de Chaitanya Mahaprabhu, que em constante êxtase cantava os Nomes Divinos, inclusive nos momentos proibidos, como na hora de defecar. Emre não ficou distante desta tradição do tormento místico e do diálogo místico com Deus, e cantou em um de seus poemas:

“Criaste uma ponte, da largura de um

fio de cabelo, para que possamos encontrar

a salvação, clamamos sobre ela! Nenhum ser humano pode

cruzar tal ponte, ele tropeça e cai. Enquanto

nós construímos pontes para um bom fim,

Que bom que pelo menos para nós a
transição é um sucesso!”[24]

O poeta bektashi Abdul Kaygusuz disse algo semelhante, mas enquanto bektashi, o fez com maior teor de zombaria:

“Criaste uma ponte, da largura de um

fio de cabelo, para que possamos passar,

Mas quando tomamos coragem,

E ficamos de pé sobre ela, vemos, ó Allah,

Que ela foi feita para que passes sobre nós!”[25]

O destino de Mansur El-Halaj, célebre por sua execução por tornar conhecido o segredo da unidade divina, é visto como exemplo do grande amante e sofredor, de quem vem o adágio "a felicidade está nele, mas o sofrimento é ele mesmo"[26], e por outro lado como um típico representante do monismo compreendeu que este é o grande e fecundo mal-entendido das gerações posteriores, que queriam ver na sua exclamação “Ana al-Haqq”, isto é, “Eu sou a verdade absoluta”, a expressão da unidade essencial entre homem e Deus. Menciono Halaj por Emre tê-lo reconhecido como sua inspiração[27], e este "mártir do amor" também tem um lugar na poesia mística da Turquia, tal como no Islão indiano, onde desempenhou um papel que não deve ser subestimado[28].

A corrente da tradição provavelmente foi para o leste e para o oeste principalmente a partir de Attar de Nixapur, o autor das biografias dos santos e de numerosos poemas de ensino místico amplamente lidos, pois outras figuras lendárias tratadas por Attar também podem ser encontradas com igual frequência no Vale do Indo e na Anatólia.

Para Yunus Emre, assim como para os poetas posteriores, Halaj disse:

“Tomei um gole do vinho da unidade, eu

sou a verdade! Clamo, então irei para a forca,

Senhor!”[29]

Em sua poesia, ainda mais na métrica clássica do que na popular, o elemento da consciência cósmica vem à tona por um tempo. O mesmo poeta que acabava de cantar sobre sua miséria e seu medo do pecado, agora afirma: "Eu sou... o primeiro e o último... dei o dilúvio a Noé... o que vê e é a visão, recebo e dou..."[30] Ele se identifica um após o outro com todos os profetas, aqui talvez uma alusão aos estágios a serem percorridos na experiência mística da profecia, que ainda hoje são característicos de certas direções do Sufismo e terminam com a identificação do místico com a "luz primordial de Muhammad". Outro ditado turco: "Os dois não podem se entender, pois um está no nível de Moisés, enquanto o outro está no nível de Hidr."[31]

Este desenvolvimento, que dura anos, através dos níveis dos vários profetas prefigurados por Ibn Arabi, talvez também esteja presente em tais ditos de Yunus quando não queremos pensar numa experiência de unidade geral e abrangente que lhe deu por um momento a consciência de ter existido antes da criação, de ser aquele que ditava o Alcorão e de ser o próprio Alcorão. A consciência de que, por um lado, os dois mundos estão completamente cheios de Deus, e por outro lado, de que o amigo que procuramos está escondido no coração humano, poderia certamente levar à identificação entre coração e o universo.

Neste estágio, as diferenças entre fé e cair na descrença são conhecidas pelas declarações da maioria dos místicos; e para o místico muçulmano, Muhammad, o "amado de Allah" e o último e mais elevado desenvolvimento da luz divina – e tal luz também está presente nos outros profetas, mas sem seu brilho completo.  

As várias manifestações a serem alcançadas nesse nível mais alto são discutidas por Yunus Emre, bem como por seus contemporâneos e sucessores, e com cansativa frequência entre os poetas sindhis.

A forma de tratar este tema é muitas vezes apofática, o que serve tanto para a explicação de um plano metafísico complexo como, no imaginário popular, transmite estes mesmos ensinamentos través de um plano noético semelhante aos contos de fadas. Cantou Emre:

“Subi na ameixeira para

colher uvas, e o dono do

pomar me disse: Por que

comes minhas nozes?”[32]

Semelhante imagem também é encontrada por Kabir, na Índia, que escreveu no poema sobre o fogo que tudo abrange:

“O oceano está em chamas,

os rios transformaram-se em carvão.

Kabir acordou e viu,

que o peixe havia

pulado na árvore”[33]

A intenção deste versículo é mostrar que toda árvore de obras tem um tipo especial de fruto. Ora, assim como cada fruto tem a sua própria árvore nas questões externas, também cada ação tem o seu próprio instrumento através do qual pode ser alcançada; assim como para chegar às ciências externas são seus instrumentos a linguagem, a gramática, a sintaxe, a lógica, a literatura, a retórica, o direito, a tradição, a interpretação do Alcorão, a filosofia e a astronomia. Para alcançar a ciência interior, porém, os instrumentos são a devoção constante, sincera e a lembrança constante de Allah e do "guia interior", pouca comida, pouca fala, pouco sono, distância das pessoas. E para alcançar a realidade, o instrumento é deixar o mundo, a saída da vida com a morte (ou seja, a renúncia ao interesse neste e naquele mundo) e a saída da existência.

Assim, podemos entender que Emre refere-se à lei externa (sharia), ao caminho místico (tariqa) ​​​​e à verdade (Haqq) com “ameixa”, "uva" e "noz". Pois come-se a parte externa da ameixa, mas não o seu interior. Tudo o que é como a ameixa corresponde às ações externas. Mas a uva se come, e dela surgem muitas coisas agradáveis. Salsicha, bolo achatado, suco espesso, vinagre de frutas, vinagre e similares e muitas outras coisas boas. Mas como ainda existem alguns grãos de hipocrisia, boa reputação, vaidade e purificação, isso é chamado de "ações internas", mas ainda não de "verdade". Mas a noz é inteiramente um símbolo da verdade. Seu interior está completamente consumido, e para quantas doenças e enfermidades ela é remédio. O dono do jardim é o líder espiritual perfeito. O sheikh, isto é, o líder espiritual, ajuda a distinguir os diferentes frutos e finalmente chegar à verdade.

É compreensível que este poeta popular tenha encontrado uma congregação leal, mesmo que fosse visto com suspeita pela ortodoxia. Mas na Anatólia o que muitas vezes nos surpreende é a abertura aos chamados fenômenos sobrenaturais, o que é parcialmente explicado pela solidão da paisagem[34], mas também em parte por que séculos de treinamento pelas ordens dervixes, onde coisas como sonhos proféticos e telepatia eram difundidas como fenômenos comuns.

Yunus Emre é provavelmente o melhor exemplo desta vitalidade interior do misticismo islâmico no Império Otomano, pois o eco de seu chamado ressoa inalterado:

“O amor por Ti me levou embora -

Eu preciso de Ti, só de Ti!

Eu queimo aqui dia e noite

E se quisessem me condenar à

morte e espalhar as cinzas aos

céus, minha poeira ainda gritaria ali:

preciso de Ti, só de Ti.”[35]

 

[1] https://www.youtube.com/watch?v=j5Y-3sFEVec

[2] Yunus Emre - Divan. Yunus Emre. Ayrıntı Yayınları; p. 131. 2020.

[3] Halkın Sevgisi ve Yunus Emre. Sabahattin Engin. Ali Adil Atalay,  p. 35,  1996.

[4] op. cit., Yunus Emre - Divan, p. 39.

[5] Güldeste. Yunus Emre. Akçağ Yayınla, p. 78, 2005.

[6] ibid.

[7] in Tasavvuf Psikolojisi. Hasan Kayıklık.  Akçağ Yayınları, p. 65, 2009.

[8] ibid. 43.

[9] op. cit. Yunus Emre – Divan, p. 187.

[10] ibid. p. 188.

[11] ibid. p. 13.

[12]

[13] in. Yunus Emre. İlhan Başgöz. Pan Yayıncılık, p. 39, 2003.

[14] ibid.

[15] op. cit. Yunus Emre – Divan, p. 113.

[16] Yunus Emre'den Seçmeler. Kolektif et Tuna Erdoğdu. Rumuz Yayınevi. p. 25, 2015.

[17] ibid.

[18] Bir Dini İdealin İfade Biçimleri: Rabia el-Adeviyyeden Kalanlar.  M. Nedim Tan. Pinhan Yayıncılık. p. 201, 2020.

[19] ibid.

[20] ibid.

[21] op. cit., Yunus Emre'den Seçmeler, p. 51.

[22] ibid. p. 52.

[23] Bektaşi İlmihali. Kolektif. Kalender Yayınevi. p. 49, 2016.

[24] op. cit. Yunus Emre – Divan, p. 99.

[25] Divan-Kaygusuz Abdal-Kutulu. Kolektif. Diyanet İşleri Başkanlığı, p. 19, 2019.

[26] Hallac-ı Mansur. Haydar Yalçınoğlu. İzan Yayıncılık, p. 77, 2021.

[27] op. cit., Yunus Emre'den Seçmeler, p. 140.

[28] op. cit., Hallac-ı Mansur, p. 15.

[29] op. cit. Yunus Emre – Divan, p. 29.

[30] op. cit., Yunus Emre'den Seçmeler, p. 69.

[31] op. cit., Hallac-ı Mansur, p. 23.

[32] op. cit. Yunus Emre – Divan, p. 49.

[33] مائة قصيدة لكبير. مريم كساب. دار نينوى للدراسات والنشر والتوزيع. p. 46, 2022.

[34] Antropólogos como Gilbert Durand apontam que a paisagem interfere diretamente no conteúdo e interpretação das visões místicas. Para saber mais sobre a estrutura do imaginário, cf. Les structures anthropologiques de l'imaginaire. Gilbert Durand. Armand Colin, 2021.

[35] op. cit. Yunus Emre – Divan, p. 176.