O “mundo islâmico medieval” é um conceito difícil de definir. Tradicionalmente, os estudiosos usavam a frase dar al-Islam (que significa literalmente a “Morada do Islam”) para designar as terras sob o domínio muçulmano ou, alternativamente, as terras nas quais as instituições muçulmanas eram mantidas. No dar al-Islam, somos informados que as fronteiras eram porosas e que a liberdade de movimento era esperada para todos os muçulmanos a tal ponto que, em teoria, alguém poderia viajar da Península Ibérica até o sopé do Himalaia, sem impedimentos. Mais significativamente, dentro do dar al-Islam, a identidade religiosa (muçulmana versus não muçulmana) era – em teoria – um marcador definidor muito mais importante do que qualquer conceito de raça, classe ou etnia. Como tal, de várias maneiras, o termo dar al-Islam designa uma unidade cultural ou religiosa (ou uma noção idealizada dessa unidade) em vez de uma entidade política unificada. Dar al-Islam era geralmente definido em contradição explícita ao dar al-harb (que significa literalmente “a morada da guerra”), denotando a região em que os não-muçulmanos governavam. De acordo com vários teóricos e juristas políticos islâmicos da Idade Média, o objetivo dos muçulmanos era trazer o dar al-harb para a esfera do dar al-Islam. O instrumento através do qual isso seria realizado era a jihad (expansão militar) ou dawa (atividade missionária).

Essa estrutura para entender a história islâmica medieval certamente reflete o entendimento de historiadores, juristas, geógrafos e pensadores políticos medievais muçulmanos. No entanto, a referência ao mundo islâmico medieval através da construção jurídica (islâmica) de “dar al-Islam”, embora certamente seja importante entender, é insatisfatória para o historiador moderno por várias razões. Em primeiro lugar, não leva em conta que, na maior parte do período medieval, muitas das terras designadas como “terras islâmicas” eram, de fato, povoadas por comunidades significativas (ou maiorias, em algumas regiões) de cristãos, judeus, budistas e hindus dentre outros. A utilização de “dar al-Islam” geralmente ignora a presença, instituições, contribuições e significado dessas comunidades. Outra razão para a inadequação do termo é que ele reforça a noção teórica de que a identidade religiosa foi o supremo marcador definidor das regiões em discussão, ignorando a importância crescente da identidade sectária, social, cultural e linguística. Embora certamente seja importante como uma noção idealizada entre os muçulmanos, a noção de “ummah” (nação) não é a categoria analítica mais útil para um historiador que procura entender a diversidade do mundo medieval. De qualquer forma, isso continua sendo uma questão em aberto para mim e a utilização da frase “mundo islâmico medieval” não é necessariamente mais satisfatória do que a estrutura tradicional, nem vejo o termo “islâmico” como uma melhoria particularmente significativa.

Entre os séculos 9 e 14, a identidade social, sectária e cultural no mundo islâmico medieval tornou-se mais pronunciada em comparação aos séculos anteriores. O renascimento da cultura persa sob os samânidas e ghaznavids, a chegada das tribos turcas, principalmente os seljúcidas no Oriente Médio e a ascensão da dinastia Amazigh (“Berberes”) no Ocidente islâmico (termo usado para designar as Maghrib e al-Andalus) significavam que o mundo islâmico se tornava mais diversificado e heterogêneo culturalmente do que antes. A cultura persa, em particular, começou a substituir o árabe como um importante meio escrito nesse período, especialmente nas terras orientais. Trabalhos como o Shahnameh de Ferdowsi refletia não apenas as reais mudanças culturais que estavam ocorrendo nesse período, mas também a importância de novos modos de identificação. Os persas – o grupo dominante no platô iraniano – tinham uma forte identidade de si mesmos como um “ethnos“, como um povo com características e história culturais próprias, fato representado no “movimento shu’ubiyya” que se ressentia do domínio árabe no período islâmico inicial; os muçulmanos hispânicos nativos em al-Andalus também tiveram sua própria versão do shu’ubiyya, que prosperou entre os séculos 9 e 10.

Os turcos, assim como os persas, se viam como um povo distinto, mas com o fator adicional do caráter tribal e seu papel como conquistadores. Como resultado de seu papel de conquistadores e de sua recém-adquirida fé islâmica, os turcos (especialmente os seljúcidas) se consideravam um grupo dotado de características especiais que lhes davam uma posição privilegiada no mundo islâmico. Apesar dessas diferenças culturais e transformações sócio-políticas, no entanto, o mundo islâmico medieval permaneceu relativamente unificado como uma unidade cultural, apesar do fato da unidade política dessas terras ser praticamente inexistente após 850 (D.C). Alguns estudiosos, portanto, preferiram caracterizar o mundo islâmico durante esse período como uma “comunidade muçulmana” na qual, apesar das importantes diferenças culturais e políticas, o mundo muçulmano foi capaz de manter uma forma de unidade. Esse fator unificador foi principalmente a identificação com as características religiosas e sociais do Islam. As interconexões dentro do mundo islâmico (reforçadas pelo conceito de rihla fi talab al-‘ilm [viajando para buscar conhecimento]), a identificação de crentes com símbolos e instituições importantes, como o califado, e a exclusão de não-muçulmanos do status igual, foram todos muito importantes para reforçar a percepção das regiões que abrangem a Ásia Central e a Península Ibérica como um “estado democrático muçulmano”.

Talvez uma das características mais distintas do dar al-Islam no período medieval tenha sido o sistema a’yan-amir. Segundo Marshall Hodgson, o sistema a’yan-amir girava em torno do compartilhamento de poder entre comandantes militares (amirs) e notáveis ​​locais (os a’yan: magistrados, guildas, artesãos, proprietários de terras, etc.). Este sistema tinha como base de poder um campesinato livre sob domínio militar e foi reforçado pelo patrocínio dos notáveis ​​(a’yan); essencialmente, todos esses elementos se apoiavam e se reforçavam. O sistema a’yan-amir era uma forma descentralizada de governança, na qual as cidades eram governadas de acordo com os interesses locais, e não como resultado de políticas desenvolvidas no principal centro político (Bagdá, Cairo, etc.). De muitas maneiras, o sistema a’yan-amir desenvolvido fora da sociedade cada vez mais militarizada dos séculos 11 e 12, nos quais os comandantes militares se tornaram os verdadeiros detentores do poder, e o poder do centro político havia declinado. Este sistema também refletia as diferenças de classe muito reais no mundo islâmico medieval. Por um lado, havia uma grande distinção entre oficiais militares e civis, com os primeiros exercendo o poder, enquanto os últimos serviam amplamente como seus agentes; por outro, havia uma diferença entre a elite urbana (os a’yan) e os camponeses, que em grande parte pagavam impostos, mas tinham pouca autoridade em questões sociais e políticas. Socialmente, outras distinções extremamente importantes foram as de gênero e status livre. O mundo islâmico medieval, como a maioria das outras sociedades medievais, era muito patriarcal, com a família dominada por homens sendo a unidade social básica, e as mulheres eram frequentemente excluídas de um papel importante na sociedade, embora houvesse exceções. A escravidão e os escravos também foram componentes importantes da região durante esse período e a distinção entre “livre” e “escravo” foi importante. Não obstante, o status de não-livre não impediu a mobilidade social de escravos em muitos casos, especialmente aqueles de origem militar (mamelucos). Outra distinção importante foi aquela entre populações rurais e urbanas, bem como entre grupos sedentários e nômades.

A identidade não se refletia meramente na etnia ou afiliação cultural, mas também se expressava por meio de organizações sociais. As ordens sufis e futuwwa também foram características centrais do mundo islâmico medieval durante esse período. A ascensão dos khaniqahs (ou zawiyahs no oeste islâmico), um termo persa que denota um edifício usado para atividades sufis, onde o dhikr era observado e onde um ou mais sheikh ou murshid (guia espiritual) viviam e ensinavam seus discípulos ou hospedavam os sufis viajantes. Foi um desenvolvimento importante. A khaniqah funcionava como um centro de integração social, cujo objetivo não era apenas ensinar os alunos, mas também criar um senso de solidariedade e fraternidade entre os membros da mesma ordem (ou tariqah). Ordens sufis, de um modo geral, tendiam a ser mais complacentes do que as ordens futuwwa, que eram formadas de acordo com linhas afiadas de classe, étnica e sectária. Durante o período medieval, as ordens futuwwa eram organizações urbanas de jovens, dedicadas a um ideal ou ação em particular. Assemelhando-se a guildas de várias maneiras, as ordens futuwwas  eram geralmente afiliadas a uma determinada seita / escola de pensamento e facção da sociedade, enquanto possuíam características distintivas, como símbolos, cerimônias e uma estrutura de liderança. As ordens futuwwas enfatizavam ideais de masculinidade, cavalaria e magnanimidade e enfatizavam a lealdade incondicional de seus membros uns aos outros. Durante o período medieval, as ordens futuwwas eram geralmente armadas e desenvolvidas a partir dos ‘ayyarun, grupos rebeldes de jovens. O califa abássida Nasir Dinillah (1180–1225) desempenhou um papel importante na reorganização das ordens futuwwas ao longo das linhas sufis e transformou-as em um instrumento de governo. Portanto, a organização das ordens sufis e futuwwas eram incrivelmente importantes e significavam um tipo diferente de identidade no mundo islâmico medieval tardio.

Embora o status político, econômico e social tenha sido significativo, como mencionado. Também não se pode duvidar que um dos marcadores de diferença mais importantes no mundo islâmico durante o período medieval fosse o da seita e madhhab . O período entre os séculos 10 e 11, tem sido frequentemente identificado como o “século xiita”, a fim de ressaltar o período de domínio político xiita. Foi durante esse período em que o Xiismo Duodecimano, especialmente nos territórios de Buyid (principalmente Bagdá), encontrou sua articulação doutrinária e sua expressão cultural. Embora fosse possível que eles fossem originalmente Xiitas Zayditas, os Buyids acabaram se convertendo ao Xiismo Duodecimano e desempenharam um papel instrumental no patrocínio da vida intelectual e religiosa xiita; em particular, instituíram os festivais públicos de Eid al-Ghadir (comemorando a nomeação de Ali como sucessor do Profeta em Ghadir Khumm) e «Ashura» (em comemoração ao martírio de Hussein ibn Ali em Karbala em 680). Esses festivais eram demonstrações públicas de piedade, que solidificaram a identidade xiita nesse período e demonstraram o poder político e social do xiismo. Um movimento que havia sido amplamente suprimido pelas autoridades até sua ascensão sob os Buyids e Fatimidas.

O aumento dos Fatimidas no norte da África e no Egito durante o século 10 e a propagação de seus da’is (missionários) em todo o mundo islâmico contribuiu muito para a propagação da doutrina e idéias Xiita Ismaelita. Esses desenvolvimentos provocaram uma reação do estabelecimento político e religioso sunita, que respondeu com sua própria articulação de doutrina (frequentemente definida em oposição explícita ao xiismo) e posteriormente, com a instituição das madrasas, o que procurou sistematizar a “ortodoxia” sunita e propagá-la por todo o mundo islâmico medieval. Foi assim durante esse período que as diferenças acentuadas entre sunismo e xiismo se tornaram mais pronunciadas e a afiliação sectária de alguém se tornou um marcador definitivo da identidade religiosa. Diferenças significativas e tendências teológicas / legais divergentes também estavam presentes nas escolas de pensamento sunitas e xiitas. Para os sunitas, as quatro escolas de pensamento jurídico (Hanafi, Shafi, Maliki e Hanbali) e três escolas de teologia (Athari, Ash’ari e Maturidi) frequentemente competiam entre si e a identidade de cada indivíduo estava intimamente ligada a uma dessas classificações. Para os xiitas, as diferenças teológicas entre Ismaelitas, Duodecimanos e Zayditas foram exacerbadas por rivalidades políticas e movimentos separatistas. Como tal, embora o Islam (estritamente definido como um sistema de crenças enraizado na profecia de Muhammad ﷺ e no texto do Alcorão) permaneça como um importante unificador, as diferenças regionais e sectárias se afirmaram com muita força e se tornaram componentes importantes da identidade de uma pessoa durante o período medieval.

Fonte: https://ballandalus.wordpress.com/2015/09/13/notes-on-identity-in-the-medieval-islamic-world/