A corte islâmica que incentivava a pregação de padres católicos

Autor: Gulfishan Khan

Este artigo busca apresentar a percepção da elite Indo-Mogol de algumas das principais ideias, instituições, crenças, práticas e cerimônias da fé cristã, conforme descrito pelo historiador da corte mogol, Abdul Sattar bin Qasim Lahori, em uma obra nomeada pelos ilustres editores como Majalis-i-Jahangiri. O Majalis-i-Jahangiri é uma rara crônica mogol que fornece perspectivas dos diálogos entre os missionários jesuítas e o imperador mogol, Jahangir, bem como seus sábios cortesãos sobre vários aspectos da pessoa de Jesus Cristo e os princípios de sua fé. Significativamente, “Majal is-i-Jahangirr”, é modelado sobre a prática Sufi de malfuzat (conversas à mesa), bem como suplementa e corrobora as visões dos Jesuítas sobre a percepção e interpretação Mogol de Cristo e do Cristianismo. Pelo menos nove das 122 conversas noturnas registradas por Abdul Sattar estão centradas entre os jesuítas, o imperador e seus contadores sobre vários aspectos do cristianismo.¹ Abdul Sattar agiu como o principal debatedor e que possuía amplo conhecimento dos textos bíblicos, igualmente bem informado sobre a visão islâmica de Cristo e seus ensinamentos.

As relações do imperador Jahangir com os missionários cristãos católicos são um assunto muito estudado.³ Mas, para uma avaliação da atitude do governante mogol e do conhecimento das crenças, práticas e instituições cristãs, temos de confiar no mesmo relato de uma testemunha ocular contemporânea, uma vez que em suas célebres memórias, Jahangir nama (Livro de Jahangir) popularmente conhecido como Tuzuk-i-Jahangiri, não há menção da presença católica na corte. Os europeus são raramente mencionados, apenas uma vez em uma discussão sobre a tolerância de seu pai e a política de Sulh Kul que aplicava [paz universal]. “Sunitas e xiitas adoravam em uma mesquita, e francos e judeus em uma congregação”.⁴ Por outro lado, os Jesuítas mantiveram uma presença ativa na corte Mogol. Eles são retratados nas pinturas da corte, como a de “Jahangir recebendo o Príncipe Parvez na corte”, atribuídas a Manohar, (Museu de Belas Artes de Boston). Os missionários sempre foram tratados como hóspedes de honra e tiveram uma recepção calorosa. Consequentemente, eles permaneceram esperançosos pela conversão do imperador e seguida por uma conversão em massa, até sua morte em 28 de outubro de 1627.⁵ Mais significativamente, as cartas do padre jesuíta Joseph de Castro escritas a seus amigos, Joseph Baudo Nuno Mascarenhas e Claudio Francesco, mostram que a tradição de debates na corte continuou até os últimos dias da vida de Jahangir.⁶

Lamentavelmente, os relatos vividamente evocativos de discussões noturnas registrados e produzidos por Abdul Sattar estão relacionados ao período entre novembro de 1608 e novembro de 1611 tão somente.

Entre outros tópicos de interesse, Abdul Sattar afirma ter narrado as guerras do Sultão Salahuddin [1138-93 ] do Egito com os europeus (Farangiyan) sem usar a palavra Cruzadas na primeira assembléia.⁷ Algumas das questões, como a alimentos permissíveis e ilícitos (halal wa haram) entre judeus e cristãos, tinham como premissa seu entendimento da lei consagrada na sharia islâmica⁸. Alguns dos discursos também foram baseados em observações da vida social da comunidade cristã residente na capital Agra.

Tal foi a não observância das disposições prescritas no Idda (período de espera) antes do novo casamento de uma viúva. Jahangir apontou como a ausência da prática acima poderia ter sérias consequências sociais, como no estabelecimento de herança e determinação da paternidade.⁹ Mas a prática da monogamia prevalente entre os cristãos também era estranha e maravilhosa para Jahangir.¹⁰ Da mesma forma, a discussão sobre a preferência pelos chapéus pretos ao invés do uso de tons coloridos de vermelho e amarelo pelos europeus foi baseada na observação dos estrangeiros que viviam na cidade de Agra.¹¹

Tem-se afirmado que muitos dos argumentos apresentados pelo imperador e seus burocratas acadêmicos em debates podem ser atribuídos a outro texto persa mogol intitulado Mir at al-Quds, que é uma produção literária coletiva de Abdul Sattar bin Qasim Lahori e Jerome Xavier sob o patrocínio do imperador mogol Akbar (1556-1605). Mirai al-Quds, uma versão persa indo-mogol dos Evangelhos, contém uma tradução fiel dos quatro Evangelhos canônicos de Marcos, Mateus, Lucas e João em persa.¹² Apresenta Jesus como Deus e Filho de Deus e a Segunda Pessoa da Santíssima Trindade (Ruh al-Quds). O texto procura descrever muitos dos conceitos fundamentais cristãos. Explica as crenças católicas e princípios básicos, como as doutrinas da Encarnação, Crucificação, Ressurreição e Ascensão. Ele descreve os conceitos cristãos centrais de Trindade, Paixão e Redenção. Todos esses temas contidos no texto sagrado foram examinados pelos nobres intelectuais da corte de Jahangirshahi. Argumentos do mesmo Mirat al-Quds foram empregados assim como a Versão Autorizada do Rei Jaime [King James] pelos debatedores Jesuítas, bem como pela elite intelectual Mogol engajada em discussões profundamente intelectuais, mas com implicações de longo alcance. Escrito para o público islâmico, tornou-se um texto central na reformulação intelectual dos discursos da corte mogol sobre Cristo e a fé cristã.

Significativamente, nos debates anteriores a Jahangir, não foi apenas a visão do Alcorão de Cristo e do Cristianismo, mas também as visões Indo-Mogol da fé Cristã que estão envolvidas. O Mirat al-Quds foi citado como livro de referência tanto pelos jesuítas quanto pela elite indo-islâmica. Certamente os nobres Mogol ofereceram argumentos complicados contra a Trindade, Encarnação, filiação e outros conceitos cristológicos. As formulações intelectuais de crenças e práticas cristãs de Abdul Sattar e de outros nobres mogol, bem como suas afirmações polêmicas pronunciadas contra a concepção cristã de Deus, foram amplamente baseadas no conhecimento de primeira mão da numerosa produção literária coletiva de Jerome Xavier e Abdul Sattar bin Qasim Lahori, especialmente o Mirai al-Qitds e Ahwal-i-Hawariyun foram cuidadosamente examinados pelos cortesãos intelectuais. O uso de novos conhecimentos derivados principalmente do mesmo texto influente continua sendo a característica mais marcante das discussões inter-religiosas imperiais mantidas sob Jahangir. Os debates cortesãos e as críticas que se seguiram basearam-se no profundo conhecimento do que consideravam fé cristã. A maioria dos argumentos apresentados por Sattar, como contra a divindade de Cristo, foram baseados em seu conhecimento de primeira mão do mesmo texto que ele havia traduzido.

Sobre as raízes das diferenças entre os cristãos

As dissensões religiosas e o consequente cisma religioso no cristianismo também foram um tópico de discussão entre os nobres mogóis eruditos e o imperador. No entanto, a inimizade tradicional e as hostilidades mútuas que eram percebidas como existindo entre cristãos e judeus foram introduzidas por Naqib Khan e Sadat Khan antes do imperador. Naqib Khan procurou enfatizar que o ódio religioso entre as duas comunidades religiosas, os judeus e os europeus (Firangiyan), era realmente intenso. O imperador, por sua vez, ao aceitar os pontos de vista de seus nobres, comentou que o que aconteceu com essas pessoas por causa do fanatismo religioso, os dois estão fadados a destruir um ao outro. O imperador disse que é por isso que, apesar do estado de coisas existente, ambos ainda reivindicam piedade, constância (din dari) e retidão (haq dosti) em questões religiosas. A questão levantada por Naqib Khan e seu irmão Sadat Khan também levou o imperador a dizer que se este era o angustiante estado das coisas, então onde estava o significado do ditado popular frequentemente citado “Que aqueles que seguem Moisés tenham sua religião e aqueles que seguem Jesus a sua”. Em outras palavras: “A Moisés, sua religião, a Jesus, a sua própria”.¹³

Aqui, Naqib Khan iniciou a controversa questão das dissensões religiosas entre os cristãos e o surgimento de seitas, mas sem mencionar as três denominações orientais dos jacobitas, nestorianos e melquitas, às quais obviamente ele se referia. Naqib Khan defendeu que a fé de Cristo que os cristãos professam agora não era a mesma propagada pelo ilustre profeta Jesus. Na visão de Naqib Khan, as raízes da discórdia religiosa prevalecente estavam nas atividades maldosas de um dos judeus que, aliás, também era um grande estudioso. Esse judeu erudito aparentemente começou a denunciar as leis de Moisés. Para um grupo ele ensinou que Jesus era Deus, e para outro ele instruiu que Jesus era filho de Deus; para um terceiro grupo ele disse que Deus consistia de três pessoas: Pai, Filho e o Espírito Santo. (Ruh ař-Quds). Essas ideias, propagadas por um poderoso judeu, culminaram nas diferenças doutrinárias e no surgimento de várias denominações (firqa).¹⁴ Jahangir disse se o objetivo do judeu era a propagação de sua própria fé e suas atividades eram agradar a Deus apenas, então ele iria para o paraíso, pois seus motivos eram a pura adoração a Deus. Por outro lado, se seu objetivo estava na satisfação de seus desejos carnais e ganhos mundanos, então certamente ele teria recebido um lugar no inferno.¹⁵

A mesma questão foi levantada por outro nobre, Murtaza Khan, antes de Jahangir em uma das assembleias noturnas datada de 17 Safar 1020 A.H. (Segunda-feira) / abril de 1611. Jahangir ofereceu uma vela de cera ao sacerdote europeu e pediu-lhe que a acendesse na Igreja. O presente foi um nazr, uma oferta, uma vez que o imperador havia visto Jesus em um sonho na noite passada. Mais tarde, ele se dirigiu a seus nobres, Murtaza Khan e Khwaja Abul Hasan, e disse-lhes que: “Na noite passada eu vi três rostos, um deles era lindo, majestoso e luminoso. Cada um segurava uma vela acesa em suas mãos. Vi pinturas de Jesus Cristo (Hazrat-i-Isa) frequentemente, com contínua reflexão e concentração, percebi que não era outro senão o próprio Jesus. Todas as três faces que vi possuíam a mesma nobre qualidade de fora desse mundo, uma réplica da outra.¹⁶

Nessa ocasião, Murtaza Khan levantou a mesma questão discutida anteriormente por Naqib Khan. Ele defendeu: Os cristãos foram divididos em três grupos. Um deles considerava Jesus como o próprio Deus. O segundo o considerava filho de Deus e o terceiro grupo acreditava que Jesus era um Profeta e mensageiro de Deus. O próprio Jahangir explicou as causas das diferenças sectárias e elaborou assim: Na verdade, é dito que um dos intelectuais judeus que era conhecido por seu fanatismo religioso (ta ‘assub) ficou alarmado com o crescimento e disseminação do Cristianismo e o declínio simultâneo do Judaísmo. Ele começou a inventar meios para dissipar essas fortes crenças religiosas e o amor que a comunidade tinha uns pelos outros e, no processo, quebrar sua unidade e harmonia. Ele desistiu de sua veste tradicional de judeu e passou a usar as vestes de um vidente cristão. Aparentemente, e diante disso, ele começou a denunciar os judeus e a difamar e amaldiçoar sua religião. Ele começou a viver a vida de um recluso e um monge. Com o passar do tempo, sua esfera de influência se espalhou e ele ganhou a confiança dos cristãos de forma mais significativa do que a dos respeitados anciãos proeminentes da comunidade. Muitos dos cristãos mais conhecidos começaram a confiar em sua piedade e penitência. E eles enviaram seus filhos sob sua tutela para que enquanto servissem a seu professor, eles também aprenderiam os ensinamentos fundamentais de sua fé sob sua excelente orientação. Ele demonstrou tanta compaixão por cada um de seus alunos que eles começaram a pensar que seu professor tinha um carinho especial por eles. E para cada um ele ensinou uma lição diferente. Para um grupo ele ensinou que Jesus era o próprio Deus, o Pai que entrou em uma forma humana (nasut) para libertar a humanidade dos pecados e ele passou por sofrimentos e morte para a salvação do homem. Esta era a verdadeira fé. Para o segundo grupo ele propagou a mensagem de que a fé correta é que Jesus era filho de Deus. Deus, o Grande Pai, enviou seu único filho em forma e estrutura de homem para que Cristo pudesse dedicar e sacrificar sua vida pela humanidade a fim de libertá-la do pecado original. Este filho de Deus amou os homens a ponto de dar sua vida por eles e, finalmente, pela vontade de Deus, ascendeu ao céu. Assim, a vida e a morte de Jesus foram para expiação dos pecados da humanidade. Antes do sacrifício de Jesus, ninguém, incluindo profeta ou santo havia alcançado o céu e, portanto, a humanidade labutou sob o pecado original. São Paulo selou sua mensagem tortuosa implantando o pensamento firme nas mentes de seus alunos impressionáveis ​​de que somente esta era a única fé verdadeira e tudo o que sugeria o contrário era falso, inverídico e uma forma de enganar a humanidade. E, finalmente, para o terceiro grupo, São Paulo descreveu Cristo como um profeta amado que foi enviado por Deus para guiar as pessoas no caminho da salvação, Deus e o céu. Os judeus se recusaram a aceitar sua missão profética e negaram sua mensagem celestial. Eles se sentiram indignados e ameaçados a tal ponto que conspiraram e finalmente executaram Cristo. Só esta era a verdadeira religião e tudo o mais era mentira.¹⁷

Nesse ínterim, Jahangir parecia ter discutido o assunto complexo com os padres católicos presentes no serviço imperial. Portanto, conta-se que Jahangir observou “que os eruditos desse grupo que estão a nosso serviço a respeito das diferenças doutrinárias, sustentam que a verdade era conhecida apenas por Deus”.

A divisão da cristandade em católica e protestante até então não era conhecida dos mogóis. Obviamente, não há menção a tal cisma religioso no Mirat al-Quds, bem como nas outras obras polêmicas produzidas pelo Padre Xavier e pelo autor Abdul Sattar. Deve-se notar que através do Mirat al-Quds, Xavier transmitiu uma visão puramente católica de interpretação de Cristo e do Cristianismo. Não faz referência às disputas doutrinárias e outras diferenças entre os cristãos.

Sobre a Trindade

No entanto, mais do que o surgimento de seitas e a questão da autenticidade das escrituras judaico-cristãs, foi a doutrina da Trindade e da Encarnação que permaneceram como temas centrais do debate na corte de Jahangir.¹⁹ Não houve discordância sobre a possibilidade de Jesus realizar milagres, já que o Alcorão também se refere a alguns de seus milagres.²⁰ No entanto, quantos milagres Jesus Cristo realizou e foram registrados na Bíblia também foi uma questão importante de investigação para o imperador-intelectual Jahangir.²¹

A doutrina da Trindade foi assunto de debate entre Mulla Shukrullah Shirazi, mais tarde conhecido como Allami Afzal Khan, um estudioso renomado que mais tarde se tornou primeiro-ministro de Shah Jahan e um padre católico. “O debate centrou-se no conhecimento da essência de Deus de que o cristão acreditava que Deus era Um com três pessoas”.²²

Em uma das discussões noturnas, Abdul Sattar relatou que estavam presentes estudiosos de religião e fé, como Qazi Askar, juiz do exército, Sayyid Ahmad Qadri, Mir Adi (juiz-chefe) MauIaanaTaqiya Shustari, Maulana Ruzbih Shirazi²³ e Padri Xavier, um dos intelectuais mais importantes da terra dos francos. Xavier apresentou um livro volumoso a Sua Majestade e disse que passou dias e noites por quase doze anos e escreveu este livro para “provar a veracidade de minha fé”. Nele, ele argumentou na pessoa de um filósofo e mencionou argumentos de ambos os lados, para provar sua fé enviando provas racionais e tradicionais.²⁴ Quando o imperador ouviu esses argumentos, voltou-se para os religiosos muçulmanos e pediu-lhes que respondessem. Maulana Taqiya defendeu que não poderia ser verdade porque o fundamento de sua religião é baseado na falsidade (bat if). Tudo o que se baseia na falsidade não pode ser verdadeiro. Porque Deus, na realidade, existe por si mesmo (wajib al-wujud), eterno e imortal (<qadim-i-la-yazal). Por outro lado, o Senhor Cristo nasceu de Maria, como tal ele é mortal (hadis) e chamar o filho de Deus como mortal é falso (batil). O Padre Xavier respondeu que não dizem que Jesus era apenas Deus, como a objeção levantada pelo outro debatedor, na verdade dizem que Jesus era Deus tanto quanto ser humano. Do contrário, quem não saberia que a natureza humana (admiyat) de Jesus era terrena e, portanto, mortal (hadis), enquanto sua natureza divina é eterna (qadim, lit. antigo). Significa tanto o humano e divino fundidos em Jesus, visto que ele possuía natureza humana e divina, ele poderia ser chamado tanto de Deus quanto de homem. É semelhante como se um elemento contendo branco fosse branco e tudo o que fosse preto fosse preto. A única diferença é que em qualquer elemento, o preto e o branco estão presentes devido à sua própria essência (jauhar), enquanto em Jesus o aspecto humano estava presente devido à essência divina. ²⁵

Os estudiosos muçulmanos reiteraram que a aplicação do atributo de auto-existência para um mortal é impossível. Os intelectuais Mogol argumentaram que, porque os principais atributos de Deus, o Todo-poderoso, são: “Deus existe por si mesmo (wajib al-wujud), antigo (qadim) e eterno (la-yazal) e imortal”. E considerar um mortal como imortal é claramente falso (batil)”.²⁶ Ele é transcendente, acima da criação, bem como imutável.

O Padre respondeu que o conceito de Wajib al-wujud foi citado por seus ancestrais, ou seja, é um motivo tradicional. No entanto, pergunta a eles: “O Todo-Poderoso não poderia manter uma essência, não devido à propriedade / autonomia essencial (qayyumiyat), mas devido ao Seu próprio poder?” O imperador não gostou da forma de discussão dos estudiosos islâmicos, argumentando com tanta altivez na exaltada assembleia (majlis). Khan-i-Azam interveio e disse que, por falar nisso, não era verdade apenas para Jesus, mas para qualquer ser humano. O imperador disse que não era verdade para nenhum indivíduo, porque os milagres exaltados [pelos cristãos] de ressuscitar os mrotos e restaurar a visão dos cegos de nascença, eram poderes que os outros não tinham. Trazer os mortos à vida só é possível para Deus, o Todo-Poderoso. Khan-i-Azam e outros defenderam que outros também realizaram milagres semelhantes. Citar exemplos de muçulmanos não convenceria o adversário. Mas, também de acordo com suas crenças, os apóstolos de Jesus também deram vida aos mortos. O Padre respondeu que “se os apóstolos trouxeram mortos à vida, eles o fizeram apenas com o poder de Cristo, enquanto o Messias o fez com seus próprios poderes”.²⁷

Em quase todas as discussões sobre o tema recorrente da divindade versus humanidade de Cristo, Xavier, assim como os outros sacerdotes, continuou a reiterar que a pessoa de Cristo tinha dois aspectos: o humano e o divino. Os sacerdotes ainda defenderam que, embora sendo homem, ele era filho de Deus e que, por meio de sua vida, Deus executou sua obra redentora.²⁸ Xavier também contestou que Jesus era Deus encarnado e um ser humano e, acima de tudo, um salvador da humanidade. 29

Por outro lado, os nobres Mogóis em geral e Sattar em particular apontaram inconsistências, contradições e discrepâncias internas nos argumentos de Xavier com base na Bíblia, que para eles é uma escritura divina e “nós muçulmanos acreditamos que seja um livro distorcido”. Abdul Sattar aduziu argumentos do Mirai al-Quds para refutar o conceito de divindade de Cristo e sua natureza dual. Ele argumentou que Cristo levantou as mãos e orou a Deus com humildade pela vida de Lázaro.³⁰ Para reforçar seu ponto, Abdul Sattar citou que em sua agonia na Cruz, Jesus clamou: “Meu Deus, meu Deus, por que você me abandonou?” Alguém pode imaginar essas palavras saindo da boca de Deus? Aqui temos o clamor de um homem indefeso em agonia dirigido ao seu Criador e Senhor.³¹

Ele citou mais um episódio do mesmo texto traduzido, como em certo dia, em um encontro, Jesus disse aos seus apóstolos que “eu ascendo ao meu pai e ao seu pai e ao meu Deus e ao seu Deus” (Khuda).³² Aqui Jesus tinha se igualado aos apóstolos em questões de devoção e humanidade, argumentou Sattar. Ele disse que essas palavras de Jesus relatadas na Bíblia mostram que Jesus tinha a mesma relação com Deus que qualquer outro homem. Ele era uma criatura de Deus. Dirigindo-se ao imperador, ele citou Mateus 2, Marcos 11 e Lucas 17, que um homem rico veio a Cristo e se ajoelhou diante dele e disse: “Bom Mestre, o que devo fazer para obter a vida eterna?” Jesus Cristo disse a ele “por que você me chama de bom? Ninguém é bom exceto Deus”.³³ À luz do que foi dito acima, qualquer reivindicação de divindade parece espúria, concluiu Abdul Sattar.³⁴

Natureza das Escrituras

A natureza revelada da Bíblia também foi contestada abertamente na corte de Jahangir. A alegação tradicional de distorção deliberada (tahrif) das escrituras foi apresentada e o texto bíblico existente foi submetido a escrutínio. Jahangir e outros cortesãos levantaram as questões das datas de compilação, modo de transmissão da Bíblia, autoria, época, forma de composição do que os cristãos consideravam seu texto sagrado. Eles afirmaram que o que os cristãos afirmavam ser Injil (Novo Testamento) não era o Injil original (Injil-i-durust, literalmente completo, autêntico) revelado ao Profeta Jesus. Não era o livro de Deus (Kitab Allah) o texto sagrado revelado ao Profeta Jesus Cristo, mas sim um livro com a história da vida de Jesus. E, portanto, pertencia à categoria chamada Qissas al-anbiya (Contos dos Profetas), as histórias clássicas de profetas e um gênero estabelecido da literatura árabe e persa. No máximo, era um livro de fábulas e histórias compiladas pelos devotos eruditos cristãos e santos para comemorar a vida de Jesus.

Eles procuraram aplicar testes críticos à obra sagrada da mesma maneira como se fossem mera produção humana. A alegação de tahrif, ou alteração textual, foi uma acusação que os muçulmanos fizeram contra judeus e cristãos. A alegação de tahrif da Bíblia foi baseada em sua compreensão e comparação com o Alcorão, que para eles é a verdadeira palavra de Deus. Portanto, não apenas Abdul Sattar, o cotradutor, mas os outros nobres, como Khan-i-Azam, também sustentaram que se tratava de um texto adulterado. A bíblia foi temperada e perdeu sua originalidade. Abdul Sattar proclamou que “os muçulmanos (Islamiyan) consideravam Injil um livro distorcido (muharra). Eles não o consideram um livro de Deus (Kitab-i-Khuda). Mas para vocês é um livro de Deus e o Evangelhos são genuínos (lnjil-i-durust)”. Ele reiterou que os muçulmanos o consideravam como uma história do Messias. (Qissa-i-Masih).³⁶

Em outro debate, Abdul Sattar relatou que Khan-i-Azam Mirza Aziz Koka, um importante cortesão e irmão adotivo do imperador Akbar, também expressou opiniões semelhantes. “Khan-i-Azam representou que se o livro que você tem (o que você afirma) é Injil então certamente ele não tinha as características de ser um livro divino. Não era mais do que um livro de história (tarikh). É como muitos outros livros escritos por eruditos muçulmanos sobre seus santos e pessoas sagradas”. O Padre defendeu que Taurit (Velho Testament) também era um livro semelhante. “Você não o consideraria um livro revelado?” Khan-i-Azam disse que tinham uma opinião semelhante sobre Taurit, uma vez que ele também havia sido alterado (tahrif) pelos judeus. Jahangir voltou-se para o padre e perguntou cortesmente se este é o mesmo Injil que foi compilado durante a vida de Jesus Cristo ou não. O padre defendeu que foi escrito [por um homem chamado] Mateus (mati) dois anos após o evento da Ascensão de Jesus. O imperador perguntou ainda se Mateus, que escreveu os Evangelhos, ouviu de Jesus Cristo ou compilou mais tarde de sua memória. “Ele se lembrou mais tarde e a registrou por escrito? Ou ele recebeu revelações por meio de um anjo que as ditou?”³⁷

Abdul Sattar observou ainda: “O sacerdote explicou que Jesus Cristo apareceu a Mateus e o instruiu a escrever tudo o que viu e ouviu dele. O imperador disse que se isso aconteceu em um sonho, então a autoria divina do texto é duvidosa. Mais tarde, o imperador dirigiu perguntas semelhantes aos nobres presentes na assembleia. Ele procurou saber a opinião dos muçulmanos a esse respeito. Qazi isa de Agra, Maulana Shukrullah Shirazi, Maulana Ruzba Shirazi, Maulana Taqiya Shushtari se apresentaram e afirmaram que não disseram isso. Acreditamos que o Injil estava [disponível] durante o tempo de Jesus conforme lhe foi revelado”.

Assim, Jahangir questionou o modo de transmissão usado. Enquanto para Jahangir o livro sagrado dos cristãos era a revelação sobre Jesus a Mateus, para os cortesãos, era um livro de histórias. Eles firmemente defendiam que o genuíno Injil foi revelado a Cristo durante sua vida.

Em outro debate, Abd apresentou provas textuais para contestar a natureza divina da Bíblia. Abdul Sattar disse que por trinta anos Jesus não pregou a mensagem dos Evangelhos porque seguiu a religião de Moisés. Ele citou do Mirai al-Quds o que ele pensava que iria fortalecer seu argumento. Primeiro Abdul Sattar narrou sucintamente a história do nascimento e infância de Cristo conforme o Mirat al-Quds até o início de seu ministério na Galileia para provar sua afirmação de que não era um livro divino, mas um livro que fornece a história de sua pregação e ensino. Ele disse que a bíblia deles começa com a genealogia de Jesus, filho de fulano de tal e traçando até Abraão com quatorze linhagens para Davi, outras 14 linhagens de Davi até Babel e então mais quatorze para Abraão. A informação é elaborada com a Anunciação, nascimento da Virgem em Belém em uma manjedoura, visita dos Reis Magos do Oriente (Padshah-i-munajjim); visita ao Egito; Herodes e seu assassinato de crianças inocentes; vida em Nazaré com José e Maria. Ele passou trinta anos de sua juventude entre seu povo, sofreu adversidades e era da fé de Moisés. Depois disso, é narrado que Jesus jejuou por quarenta dias e foi à cidade e convidou as pessoas a seguirem a religião consagrada nos Evangelhos. Tais pessoas aceitaram sua fé. Pelo mesmo número de dias ele esteve em uma aldeia, e assim narra a história (qissa) de Jesus”³⁹. Nesse momento, Abdul Sattar levantou a questão sobre o que havia de novo quando Jesus já havia passado trinta anos de sua vida. Afinal, muitas coisas eram melhor conhecidas por sua mãe e outros parentes. Seus parentes teriam sido testemunhas oculares dos acontecimentos que ele procurou narrar depois de trinta anos. Diante do caso, qual era a utilidade de narrar tais coisas. Implícito nesta crítica está o fato de que não era o verdadeiro Injil como foi revelado a Jesus, e que as narrações de Marcos, Mateus, Lucas e João não poderiam ser a verdadeira revelação.⁴⁰

As outras evidências apresentadas por Abdul Sattar também foram obtidas do Mirat al-Quds. Ele argumentou que os cristãos acreditavam, e que também é relatado nos Evangelhos, que no primeiro dia em que Cristo começou a pregar, ele disse: “Arrependam-se, o reino dos céus está próximo. E creiam em meus Evangelhos (lnjil)”. “Agora eu perguntaria ao sacerdote se é este o mesmo Injil que contém a história da vida, morte e Ascensão. Ou este Injil foi escrito quinze ou vinte anos após sua morte? Se isso foi escrito após sua morte, qual é o significado da frase acima “que acredita em minhas palavras”?. Esta frase mostra que havia um Injil no qual Jesus queria que as pessoas acreditassem. O que aconteceu com esse Injil?”⁴¹ Além disso, Abdul Sattar disse ao imperador: “Majestade, Marcos, que foi um dos escribas dos Evangelhos , escreveu que havia gravado tudo o que viu e ouviu dos predecessores. Os apóstolos de Jesus e os escribas deste livro o chamaram de história de Jesus (qissa). Eles o chamam de Injil e o livro de Deus. Majestade, tais coisas não tiveram qualquer relação com a religião propagada por Jesus. Se alguma de suas práticas e crenças, incluindo o jejum e orações, fosse provada pelo Injil e [práticas de] Jesus, nesse caso todas as minhas afirmações seriam falsas”.⁴²

O estudo de Majalis mostra que o Mirai al-Quds foi cuidadosamente lido e absorvido de forma crítica não apenas pelo seu tradutor, Abdul Sattar, mas também pelos outros nobres mogóis. Escrito para o público islâmico, tornou-se um texto seminal na reformulação religiosa do pensamento da corte Mogol sobre Judaísmo e Cristianismo. Muitos dos argumentos podem ser atribuídos a interpretações do Mirai al-Quds. Na verdade, seu conhecimento do Cristianismo e de Maria e Jesus Cristo, as figuras centrais da fé, foi baseado neste livro. Mas não há referência às diferenças doutrinárias e rivalidades e animosidade existentes entre as várias denominações de cristãos, como os católicos e protestantes, nas obras compiladas pelos jesuítas, visto que invariavelmente forneciam uma visão católica de sua fé. Mas o conhecimento de Naqib Khan parece ter sido baseado em Rauzat al-Safa, uma “história universal” do historiador Timúrida, Mir Khwand (falecido em 1.498), que gozou de uma popularidade excepcional em toda a região turco-iraniana, bem como na Índia Mogol.⁴³ Enumerou a genealogia e nascimento de Jesus Cristo, a história de Zacarias, (Zakariya) e São João Batista (Yahya), Anunciação de Yahya, e a Anunciação de Cristo; a Imaculada Conceição, o nascimento de Cristo, filho de Maria (Isa Ibn i Maryam), seus milagres, a chegada de uma mesa de alimentos, os ensinamentos e a pregação de Cristo, a atitude dos judeus, o problema da crucificação ou morte aparente e a ascensão ao céu. O relato é baseado no Alcorão e Hadith (Tradições do Sagrado Profeta) e contos dos Profetas e obras de história universal padrões. O relato também inclui a vida dos apóstolos e seu empenho em espalhar a fé pelo mundo. Versículos do Alcorão são citados a fim de elucidar suas descrições de vários eventos na vida de Jesus Cristo e da segunda vinda antes da Ressurreição universal. O próprio autor de Rauzat us safa toma como fonte a obra clássica de Muhammad al-Shahristani (m. em 1153), Kitab al-Milal wa al-nahal (o Livro das seitas e credos), um estudo não-polêmico de religiões, comunidades e filosofias que existiam em sua época, considerado como o primeiro estudo sistemático das religiões.

NOTAS E REFERÊNCIAS

1. Abdus Sattar bin Qasim Lahauri, Majalis-i Jahangiri, ed. 4 Arif Naushahi and Mu’in Nizami (Tehran: Miras-i Maktub, 2006). Cf. MuzafTar Alam and Sanjay Subrahmanyam. Frank Disputations: Catholics and Muslims in the court of Jahangir ( 1 608-1 1 ), IESHR , 46, 4, 2009 pp. 457-51 1.

2. Gulfishan Khan, Text in Focus, Samarat al-falasifah, Kriti Rakshana A bi-monthly publication of the National Mission for Manuscripts, Vol. 4. nos. 5-6, Vol. 5 nos. 1-4, April 2009- March 2010, pp. 17-21 ; Arnulf Camps, ‘Jerome Xavier, S. J. and the Muslims of the Mogul Fjiipire: Controversial works and missionary activity’, Schoneck-Beckenried, Switzerland 1957.

3. Guerreiro Fernão, Jahangir and the Jesuits , Translated by C.H. Payne, London, G Routledge & sons, 1930. O estudo clássico sobre as relações Mogol-Jesuitas continua sendo o de Sir Edward Maclagan, The Jesuits and the Great Mogul , Burns, Oates, & Washburne, London, 1932. Sobre Jahangir, pp 69-98. Para as pesquisas mais recentes, ver Bailey, Alexander Gauvin, ‘The Jesuits and the Grand Mogul: Renaissance Art at the Imperial Court of India, 1580-1630’, Occasional Papers, 1998/Vol. 2 Freer Gallery of Art Arthur M. Sackler Gallery Smithsonian Institution Washington D C. Jorge Flores, Two Portuguese Visions of Jahangir’s India: Jerónimo Xavier and Manue Godinho de Erédia,” in Goa and the Great Mughal, eds. This content downloaded from 177.16.164.137 on Fri, 25 Dec 2020 20:51:21 UTC All use subject to http Medieval India 244 K Jorge Flores and Nuno Vassallo e Silva (Lisbon and London: Calouste Gulbenkian Museum and Scala Publishers, 2004), pp. 44-67.

4. Wheeler M. Thackstan, The Jahangirnama. Memoirs of Jahangir, Emperor of India, Translated, edited, and annotated by Wheeler M. Thackston, Smithsonian Institution, Oxford University Press, 1999, p. 40.

5. Maelagan, op.cit., pp.9 1-92.

6. Three Letters of Fr. Joseh de Castro, S. J., and the Last Year of Jahangir, August 24, 1 626- August 15, 1627) translated and edited by the Rev. H. Hosten, S.J. Article no 12, JASB, N.S. XXIII (1927) pp. 141-166. For a biographical note of Turin born Joseph de Castro ( 1577-1646) ver, Três Cartas de Fr. Joseph de Castro, S. J., and the Last Year of Jahangir, pp. 141-2; Maelagan, The Jesuits and the Great Mogul , pp. 76-77.

7. Majalis , p. 3.

8. Ver a discussão entre Naqib Khan e o imperador Jahangir, Majalis, pp.3-4, 1 1 7-8.

9. Majalis , 3-4.

10. Majalis, A.

11. Majalis , p. 46.

12. Para uma análise dos motivos da compilação de Mirat al-Quds e as fontes utilizadas na preparação do texto teológico seminal, juntamente com uma visão geral de seu conteúdo, ver Gultishan Khan, Late 16th- and Early 17th-century Contestations of Catholic Christianity at the Mughal Court’, in Chad M. Bauman and Richard Fox Young, ed. Constructing Indian Christianities, Conversion, Culture and Caste, Rout ledge India, 2014, pp. 61-85. O texto foi recentemente traduzido e editado por Wheeler M. Thackston. Mirat al-quds (Mirror of Holiness): A Life of Christ for Emperor Akbar A Commentary on Father Jerome Xavier’s Text and the Miniatures of Cleveland Museum of Art, Acc. No. 2005. 145 por Pedro Moura Carvalho, com uma transcrição anotada e traduzida do texto de Wheeler M. Thackston, Brill, Leiden, Boston 2012. Nesse artigo, todas as citações são feitas do Mir’at al quds (Espelho da Santidade), Bodleian Library, (Oxford) Persian Manuscript MS. Fraser 256.

13. Majalis , Majlis 2 26 Rajab 1017 A.H. (Saturday) 4,h Regnal year pp. 5-6.

14. Majalis , p. 5.

15. Majalis, p. 6.

16. Majalis , p.215. Para mais sobre Murtaza Khan Shaikh Farid Bukhari (d. 1616), Paymaster General do exército e depois governante do Pujab, ve, Jahangirnama Thackston, pp.30, 35, 49 286-7 passim.

17. Majalis, pp.2 16-7.

18. Majalis , p.217.

19. Majalis , 29-37, 72-75, 86-87.

20. Majalis, pp. 86, 1 16, 1 18-9.

21. Majalis, pp. 1 1 6, 11 8-9.

22. Majalis, p. 1 1 9.

23. Para Ruzbihan Shirazi Thackston p. 104

24. Foi a ocasião da apresentação do Ayina-i-Haqnuma. For a critical analysis of the work see, Arnulf Camps, Jerome Xavier S.J. and the Muslims of the Mogul Empire, pp. 92-177. Os manuscritos persas na Biblioteca Britânica são Harl 5478 and Add. 23,584; e na Biblioteca Bodleiana, Oxford, Laud 173. É o único debate em que o padre Xavier é mencionado pelo nome no Majalis. O conteúdo foi baixado de: 177.16.164.137 on Fri, 25 Dec 2020 20:51:21 UTC Todos sujeitos a http 244L I HC: Proceedings , 74th Session, 20 J 3

25. Majal is, pp.29-30.

26. Majalis, p.29.

27. Majalis , 30-3 1 .

28. Majalis , p. 33,

29. Majalis , pp.3 1 , 33.

30. Mirai, 1 40 Majlis 3 1 .

31. Mirai folio 1 82 Majlis 33

32. Majlis, 32 Mirai, 188

33. Majlis, p. 32, Mirai folio 140

34. Majalis , pp.3 1 -33 .

35. Hava Lazarus- Yafeh, Intertwined Worlds: Medieval Islam and Bible Criticism, Princeton: Princeton University Press, 1992, pp. 50-74.

36. Majalis, p. 32.

37. Majalis, pp. 1 1 6-7.

38. Majalis Majlis 47, 21 Shaban, 1019 A.H. 5,h regnal year 29 October 1610, p. 117.

39. Majalis, 28, Rabi II 1019 A.H. 5Ul regnal year, Majalis, pp. 74-5.

40. Majalis , p. 75.

41. Majalis, p. 75.

42. Majalis, p. 75.

43 Mir Khwand. Rauzat us-safa fi sirat artbiya wa 7 m u luk wa 7 khulafa, Markaz-i-khayyam, Piroz, Iran, 1 338s, Vol. 1, pp.33 1-456.

Fonte: Jstor.org