Pelágio e Covadonga: Mitologias de uma ''Reconquista''

Texto de: Carlos de Ayala Martínez

Seu relato mais antigo é uma reconstrução interessante que reuniu diversos materiais hagiográficos e litúrgicos e que constituem um tópico literário com raízes na literatura clássica. É óbvio, portanto, que a história não é propriamente histórica. Agora, alguns elementos podem ser resgatados como históricos?

Hoje a posição de quem aceita o relato da Batalha de Covadonga como histórica é minoritária, como é oferecida pelos dois primeiros depoimentos do acontecimento, as duas versões da Crônica de Afonso III, escrita por volta do ano 900. A opinião atualmente majoritária entre os especialistas é aquela que coloca Covadonga na perspectiva mítica sem negar um pano de fundo histórico de intensidade diferente.

Em todo caso, deve-se notar que estamos diante de uma rara referência mítica. Por outro lado, o fato histórico em que se baseia não sabemos exatamente onde ocorreu, nem sabemos quando ou mesmo quem realmente eram os contendores. Para um acontecimento histórico fundador, é algo no mínimo surpreendente. Mas, por outro lado, partimos de eventos que teriam ocorrido cerca de 200 anos antes do primeiro registro testemunhal inequívoco sobre eles, as mencionadas versões crônicas. E esse registro caiu no esquecimento por quase outros 200 anos depois, quando foi ressuscitado nas primeiras décadas do XII. No entanto, não será até meados do século XIII, pela mão da influente historiografia latina de Lucas de Tuy e Jiménez de Rada, e especialmente no final, através do scriptorium alfonsí, quando o episódio é claramente revitalizado e já irreversivelmente constitui a versão oficializada do início da “reconquista”, uma versão que sobreviverá por séculos.

Recordemos, em primeiro lugar, o pouco que sabemos sobre a fundação histórica de Covadonga, para seguirmos traçando uma explicação da trajetória irregular da versão mítica do acontecimento. A reconstrução de um acontecimento histórico normalmente depende de três variáveis: lugar, protagonistas e data. O duplo relato da Crônica de Afonso III nos fornece detalhes das duas primeiras variáveis, a terceira apenas o sugere sem qualquer precisão.

O lugar é o monte Auseva, nos Picos de Europa, muito perto de Cangas de Onís, em torno de uma caverna –coba dominica ou coua sancte Marie-, cujos arredores, se assim se pode acreditar, deveriam ser grandes o suficiente para plantar tendas ao redor da caverna e instalar maquinário poliorcético —fundíbulos— como se o objetivo a ser vencido fosse uma poderosa fortificação.

O relato cronológico também descreve com precisão a identidade dos competidores. Pelágio domina a facção cristã e nos aparece como um grande magnata da corte visigótica, parente até de seus reis, que teriam sofrido a opressão dos muçulmanos e, como resultado, teria se estabelecido com sua irmã nas Astúrias. Incompreensivelmente, este fugido da opressão islâmica é encomendado pelo governador muçulmano de Gijón para representá-lo em Córdoba, circunstância de que o governador aproveitou para seduzir a irmã de Pelágio. Este fato teria sido tão decisivo que na mente de Pelágio se concretizou um plano de “salvação da Igreja”. As autoridades de Córdoba, então, ordenam a captura do cristão que foge rumo ao monte Auseva, onde é eleito “príncipe” pelos asturianos. À sua frente as autoridades cordobenses enviam um poderoso exército de proporções bíblicas —187.000 homens— com um general sob seu comando, acompanhado do bispo de Toledo —ou Sevilha— Oppa, filho de Witiza, encarregado de uma negociação destinada ao fracasso. Bem, qualquer tentativa de dar historicidade à história, como Sánchez Albornoz afirmou em sua época, é inútil. Tudo isso é um compêndio de clichês literários, tópicos hagiográficos e recursos do mundo litúrgico.

Em relação à data, os dados fornecidos pela Crônica de Afonso III apontariam para um momento inicial, que é o que sustentam, especificando-o em 718, que defendeu a historicidade do relato. Existem duas outras datas alternativas, a proposta pelo próprio Sánchez Albornoz, coletando materiais islâmicos, 722; e uma terceira, bem posterior, que pessoalmente considero mais razoável admitir, 737, que é defendida por aqueles que acreditam poder ver num texto da Crônica moçárabe de 754 o mais antigo relato dos acontecimentos de Covadonga, uma história que não menciona nem este lugar nem Pelágio, mas há circunstâncias que poderiam aludir ao acontecimento e que, em todo o caso, corresponderiam aos anos de governo de um wālī andaluz dessa cronologia.

Um primeiro passo, antes de propor uma reconstrução hipotética da famosa batalha de Covadonga, é determinar o perfil de seu protagonista principal, Pelágio. Sem dúvida, é um personagem histórico, que uma memória persistente que data do início do século IX associada a um movimento de resistência contra o governo andaluz e ao início de uma nova legitimidade dinástica; deve-se notar, entretanto, que esta memória não alude a Covadonga de forma alguma. Nem eles, embora se refiram a um combate específico entre Pelágio e os muçulmanos, os testemunhos islâmicos posteriores, em nenhum caso muito anterior ao século X, e que reúnem uma tradição que durará séculos: um grupo de 300 rebeldes liderados por Pelágio teria escapado ao controle das autoridades andaluzas e se tornado forte nas montanhas; esgotados pelos muçulmanos, eles teriam sobrevivido, inicialmente ignorados pelas tropas islâmicas, alimentando-se de mel proveniente de painéis feitos por abelhas nas reentrâncias da montanha.

Com esses vimes, que reconstrução de eventos pode ser realizada? Partimos do pressuposto de que a história fundamental, a da Crônica de Alfonso III, é uma reconstrução interessada que reuniu diversos materiais hagiográficos e litúrgicos e que, no que se refere especificamente à batalha de Covadonga, constitui um tema literário —O refúgio dos “bons” em uma montanha, rodeado pelos ímpios e onde eles experimentam a ação salvífica do divino através de ações milagrosas – que tem suas raízes na literatura clássica. É óbvio, portanto, que a história não é propriamente histórica.

Agora, quais elementos são resgatáveis? Em primeiro lugar, que Pelágio liderou a resistência de um grupo de cristãos em uma região montanhosa do norte da península não parece discutível. E que tenha sido um nobre ligado ao Officium palatinum visigodo, ao invés de um membro da própria família real, também é bastante provável. A partir daqui começam as dúvidas.

Essa resistência foi o resultado de uma rebelião ou a resposta a um ataque previsível, mas não diretamente provocado? A tese da rebelião domina a paisagem historiográfica tanto entre os autores primitivos quanto entre os intérpretes modernos dos eventos. É evidente que esta explicação serve melhor à propaganda dos cristãos – uma rebelião é um quadro mais digno para iniciar um processo de legitimação – e para os muçulmanos – uma rebelião pode ser interpretada como traição – mas os argumentos justificativos da rebelião não são muito convincentes. Apoiam-se em fatos tão pouco verificáveis ​​como a negociação da transferência de Pelágio para Córdoba ou a presença do bispo Oppa entre as tropas repressivas.

Certamente o mais razoável é pensar em outra chave menos heroica: o controle islâmico incompleto da Península favoreceu a existência de núcleos nativos resistentes – nativos não quer dizer não romanizados – que provavelmente tentaram garantir sua independência por meio da aliança com nobres do sul e conhecedores, como Pelágio, do uso de armas. A certa altura, esta situação pode ser especialmente prejudicial para os interesses andaluzes. Quando, por exemplo? Por isso, o relato da Crônica moçárabe de 754 e a possível data de 737, após o desastre de Poitiers de 732, podiam ser convincentes: os andaluzes teriam então decidido eliminar os focos de resistência localizados a sul dos Pireneus. Talvez essa perspectiva possa ser apoiada pelo fato de que o fracasso em tentar essa eliminação não provocou novos ataques, inevitáveis ​​se estivéssemos enfrentando uma rebelião ativa, e sim que os muçulmanos olhavam para o outro lado até que, como dizem as fontes islâmicas, eles tomaram consciência muito depois do problema.

Do desenvolvimento do confronto não resgatamos outra realidade que as dificuldades de um destacamento importante – objetivos de propaganda dissuasiva o poderiam justificar – transitando por um ambiente natural acidentado que, sem dúvida, condicionou o insucesso da operação. Aconteceu onde a tradição o estabeleceu ao longo dos séculos? Não haveria problema com isso; essa crença tenaz provavelmente não nasceu do nada. Em todo caso, se não tivesse ocorrido ao redor do Monte Auseba, não teria sido um sítio de orografia muito diferente.

Que o resultado dessa operação foi desastroso para os muçulmanos é claro. Fontes cristãs e islâmicas são unânimes. É normal que daí em diante se elaborasse um mito fundador envolto por um milagre. Agora, nele o papel da Virgem é um acréscimo posterior. Milagres referem-se diretamente a Deus. As menções à Virgem se limitam a indicar a localização do coua sancte Marie, onde as pedras atiradas pelos muçulmanos quicaram. A Virgem está, portanto, longe de assumir um papel militar que a piedade popular mariana, ainda pouco desenvolvida, não poderia conceber. Portanto, e embora a frustrada operação islâmica contra os fiéis de Pelágio tivesse realmente ocorrido na encosta do Auseva, certamente não teria recebido o nome de Batalha de Covadonga até tarde.

Depois do ciclo cronístico Alfonsino, a questão de Covadonga é marginalizada no panorama político do reino de Leão até que reaparece com força nas primeiras décadas do século XII, graças à chamada Historia Silense, uma crônica anônima escrita a serviço da monarquia leonesa provavelmente em locais próximos à igreja colegiada de San Isidoro. O Silense assume o conteúdo da Crônica de Afonso III, mas também adiciona nuances e informações de sua colheita pessoal. Conhece o cenário do que não hesita em chamar de “caverna sagrada”, onde, em sua opinião, caberiam até mil homens. Sublinha o protagonismo da Virgem que não era tão evidente na fonte original e nos dá testemunho de que o lugar era então objeto de veneração. Mas, acima de tudo, o Silense acrescenta um colofão à história pelagiana na forma de um resumo idealizado que descreve como o povo gótico se reorganizou na nova formação política nascida de Covadonga, e como essa reorganização assentou em três pilares fundamentais: disciplina militar, cumprimento do governo legítimo e restauração das igrejas e sua adoração para garantir o louvor a Deus.

No entanto, embora a recuperação do discurso pelagiano deva, portanto, estar relacionada com a ideologia neogótica ligada a Santo Isidoro, não há dúvida de que este discurso foi acolhido quase imediatamente a seguir em Oviedo, a capital originária da monarquia asturiano-leonesa, das mãos do bispo Pelágio de Oviedo (1101-1153) e o projeto de ampliação de sua igreja. É óbvio que o bispo se interessou por sublinhar que a origem da legitimidade da monarquia leonesa não foi outra senão o acontecimento de Covadonga, cujos herdeiros do protagonista logo transferiram a sua capital para Oviedo. De fato, o bispo Pelágio incorporou o relato da vitória de Covadonga na Crônica de Afonso III em uma obra de compilação de crônicas, o chamado Corpus pelagianum, provavelmente composto entre 1120 e 1142. O interesse do bispo na recuperação do discurso pelagiano e o simbolismo de Covadonga era tal que veio enriquecer a história através de um desenvolvimento lendário que afetou outra das marcas da antiga monarquia asturiana, especificamente a conhecida Cruz da Vitória, doada em 908 por Afonso III à igreja de Oviedo. A lenda, que até muito pouco tempo foi atribuída ao século XVI e que agora podemos facilmente remontar ao século XII, é que a cruz teria sido erguida pelo Príncipe Pelágio no dia da vitória de Covadonga, após uma misteriosa aparição celeste.

A vantagem da recuperação de Pelágio e da milagrosa história de Covadonga é situar o discurso reconquistador nos primórdios da ocupação islâmica, dando-lhe uma continuidade espetacular, algo que não foi possível verificar anteriormente.

Em todo caso, o que podemos chamar de “oficialização” da história de Covadonga nada mais é do que sua dissociação de uma tradição leonesa neogótica associada ao mosteiro de San Isidoro —e também à sede de Oviedo—, que a recuperou em torno ao ano 1100, para passar a integrar, a partir do século XIII, o discurso da monarquia castelhana-leonesa. Pois bem, quem realmente protagonizou esta transferência e “oficializou” irreversivelmente o discurso pelagiano e a legitimidade forjada em Covadonga para uma monarquia, o castelhano, disposto a recuperar a unidade político-religiosa de outrora, foi o arcebispo Rodrigo Jiménez de Rada. A ele devemos a versão definitiva e “canônica” da mitologia pelagiana, baseada, é claro, na tradição anterior, mas com seus próprios acentos e nuances.

Ressalta-se a mensagem providencialista em torno de Pelágio: ele é a “pequena brasa” que o povo cristão conserva depois da ruína da Hispânia e que vem se juntar aos “poucos restos” daqueles que nas montanhas do norte guardavam a tocha dos santos na Hispânia, e isso ao mesmo tempo que acentua a sacralidade da cena de Covadonga, cuja caverna está, “como por obra divina”, rodeada por uma rocha inexpugnável.

A construção do discurso pelagiano e da jornada vitoriosa de Covadonga ficou assim fixada para o futuro, pelo menos nas suas linhas mais densas. Na verdade, caberá ao scriptorium de Afonso X popularizá-lo com base no texto de Toledano, sem acrescentar praticamente nada, exceto recuperar a centralidade da intercessão mariana em Covadonga, na época desenvolvida pela Historia Silense e um pouco obscurecida no relato de Jiménez de Rada.

O mito pelagiano, entendendo por tal o discurso criado e recriado sobre as origens de uma monarquia asturiana, providencialmente chamada a restaurar a “Espanha perdida” a partir da conquista islâmica – um discurso cuja base histórica é fraca e pouco conhecida – teve uma presença evidente na legitimação da guerra contra Granada concluída no final do século XV. Os cronistas dos Reis Católicos, e particularmente Fernando del Pulgar, fizeram um relato completo dele.

Faltava apenas um detalhe significativo para coroar essa extraordinária construção de propaganda: a consideração da santidade para Pelágio. Foi um passo que jamais seria dado na Idade Média e que, pela primeira vez, apareceria em um autor da segunda metade do século XVI, o historiador basco Esteban de Garibay, talvez sobre os dados fantasiosos que um século havia fornecido antes de Pedro de Corral na chamada Crônica Sarracena.

No entanto, a santificação de Pelágio não passou no teste do impulso racionalista que ocorre entre os historiadores espanhóis a partir do último terço do século XVII, às vésperas do “Século das Luzes”. Isso não significou, no entanto, a renúncia ao caráter propagandístico de um discurso pelagiano, que, de uma perspectiva, apenas moderadamente secular, servirá para forjar o nacionalismo patriótico do início do século XIX. Em todo caso, deve-se lembrar que foi o tradicionalismo católico que animou a restauração dos Bourbon de 1876 que atualizou o discurso pelagiano, materialmente refletido na construção, entre 1877 e 1901, da atual basílica de Covadonga, e popularmente viva até a curiosidade despertada pelo suposto túmulo do herói que ainda pode ser visto na “caverna sagrada”; um discurso, por outro lado, em termos políticos muito ativo no quadro nacional-católico do regime de Franco, e que só começou a ser sistematicamente desconstruído a partir da década de 70 do último século XX. Hoje podemos afirmar que, como tal discurso com pretensão historicista e não mera ideologia de justificação, já é um fato do passado, pelo menos nos meios acadêmicos. Só nos resta o mais importante: chegar a um acordo definitivo sobre sua base histórica.

Fonte: Al-Andalus y la Historia